GIÁO TRÌNH A TỲ ĐÀM
8-6-2011

PHIỀN NÃO

1. Làm quen với một số thuật ngữ

- Khi một vật khiến ta không ưa thích hoặc trở ngại sự thực hiện ý muốn của mình, chúng ta bắt đầu ghét vật ấy. Dần dần sự ghét ấy tăng lên một mức độ đến nỗi chỉ nghĩ đến vật ấy cũng khiến ta tức tối, chán ghét. Tâm trạng như vậy gọi là Domanassa. Domanassa thúc dục kích thích chúng ta muốn tiêu diệt, công phá vật ta chán bỏ, sự kích thích ấy gọi là Patigha hay hận. Tâm ấy là asankhàrika, nếu trong khi giận dữ, một người làm một tội ác không gì ngần ngại, không cần người xui giục khuyên bảo. Tâm ấy là sasankhàrika nếu có ngần ngại, cần có người xui giục sai bảo mới làm. Trong 2 tâm này, lẽ dĩ nhiên không có somanassa (hỷ), hay upekkhà (xả), cũng không tương ưng với tà kiến vì khi quá tức giận, không còn thì giờ mà suy nghĩ phải với trái nữa.

Lobha, dosa, và moha là ba bất thiện căn. Lobha từ ngữ căn Lubh nghĩa là nắm giữ, ôm ấp. Dosa từ ngữ căn Dus nghĩa là không bằng lòng. Patigha, Pati: nghĩa là đối, Gha (han) có nghĩa là đánh chạm nhau. Moha từ ngữ căn Muh nghĩa là mê lầm. Theo Abhidhamma, Moha có mặt trong tất cả bất thiện tâm. Lobha và Dosa không khởi ra một mình mà phải có Moha. Moha có thể khởi một mình và được gọi là Momùha.

Somanassa: Su là tốt, thiện. Mana: ý, nghĩa là thiện ý, hoan hỷ. Upekkhà: Upa là ngang, không thiên lệch; Ikkh: là thấy không thiên về hỷ và ưu, đứng ở giữa nên có nghĩa là xả. Ditthi từ ngữ căn dis nghĩa là thấy, nhận thức. Sankhàrika từ chữ san nghĩa là tốt và kar nghĩa là làm. Trong Abhidhamma, chữ Sankhàra có nhiều nghĩa, phải hiểu và phân biệt cho rõ ràng. Dùng với 5 uẩn, Sankhàra là hành uẩn, nghĩa là các tâm sở trừ thọ và tưởng. Dùng với mười hai nhân duyên, Sankhàra có nghĩa là mọi hành động cố ý, thiện hay ác. Sankhàra cũng có nghĩa là thay đổi, biến dịch và dùng chỉ cho các pháp hữu vi. Ở đây, Sankhàra có nghĩa là khuyến khích, sai bảo.

- Moha: Si, là một điều kiện tất yếu đối với các bất thiện pháp. Lobha và Dosa (tham, sân) không thể khởi lên nếu không có Moha (si). Nhưng nếu chỉ có Moha thôi, thời khiến cho tâm trí bị mê mờ. Nên tâm ấy được gọi là "Momùhacitta. Một tâm trí như vậy khó mà hiểu sự vật rất rõ ràng, có nhiều nghi ngờ, nên gọi là vicikacchàsampayuttam. Một si tâm cũng không thể chuyên nhất trên một đối tượng nào. Tâm ấy xao động, nếu xao động mạnh thì gọi là Uddhaccasampayuttam: tương ưng với trạo cử. Hai tâm này không thể có Somanassa (hỷ) hay Domanassa (Ưu). Chúng tương ưng với Upekkhà (xả). Nghi và trạo cử khởi lên do mê mờ, không thể tự dụng ý tạo lên được, vì mê mờ và hiểu biết tương phản. Lại không thể có ai xui giục để nghi ngờ và trạo cử nên không có asankhàrika và sasankhàrika.

Vickicchà: theo luận sớ có 2 nghĩa: 1) Vici: Vicinanto là tìm hiểu, điều tra + Kiccchati nghĩa là mệt mỏi, phật ý. Phật ý do suy tư, phân vân. 2) Vi: Không có + Cikicchà: phương thuốc của trí tuệ. Vicikicchà nghĩa là không có phương thuốc của trí tuệ. Uddhacca: U nghĩa cùng khắp + Dhu nghĩa là rung động. Tâm trạng của con người bị xúc động quá mạnh.

2. Tâm Bất Thiện (Akusala citta)

Bất Thiện là Tâm chẳng lành, chẳng tốt, Tâm xấu, Tâm quấy, Tâm thấp hèn, Tâm hạ tiện, Tâm Bất Thiện có ba:

Tâm Tham.
Tâm Sân.
Tâm Si.

(*) Bất thiện có 5 nghĩa: 1) Bệnh hoạn. 2) Không tốt đẹp. 3) Không khôn khéo. 4) Tội lỗi và tạo ra nhân xấu. 5) Quả khổ. Trái lại với 5 điều kể trên là 5 nghĩa của Thiện.

Tâm Tham (Lobha citta)

Tâm Tham là ý ham muốn, Tâm nhiễm đắm, Tâm chấp trước, Tâm luyến ái, Tâm đắm nhiễm tức là trạng thái Tâm thu hút đối tượng. Tâm Tham có tám thứ:

Thọ hỷ hợp tà vô trợ.
Thọ hỷ hợp tà hữu trợ.
Thọ hỷ ly tà vô trợ.
Thọ hỷ ly tà hữu trợ.

Thọ Xả hợp tà vô trợ.
Thọ Xả hợp tà hữu trợ.
Thọ Xả ly tà vô trợ.
Thọ Xả ly tà hữu trợ.

(*) Nhân sinh Tham có 4: 1) Tục sinh có nghiệp tham liên hệ. 2) Nói từ đời trước đã tham. 3) Thường gặp cảnh tốt (chung). 4) Hay gặp cảnh vừa ý (riêng).

Tham Thọ Hỷ Hợp Tà Vô Trợ. (*)

Tham thọ hỷ hợp tà vô trợ là do lòng ham muốn một cách vui thích với một quan niệm sai lầm được khởi lên một cách nhanh chóng, không cần sự trợ giúp.

Thí dụ: Như một người vào chùa thấy tượng Phật bằng vàng, khởi lên lòng tham muốn, lấy một cách vui mừng và mau lẹ: do nghĩ rằng không tội. Lòng ham muốn lấy là tham, vui mừng là thọ hỷ, mau lẹ là vô trợ, cho là không có tội là tà kiến.

(*) Nhân sinh Thọ Hỷ có 4: 1) Tục sinh bằng tâm Thọ Hỷ. 2) Thiếu sự suy xét tế nhị. 3) Thường gặp cảnh tốt. 4) Không gặp sự suy vong.

Tham Thọ Hỷ Hợp Tà Hữu Trợ.

V- Thế nào là Tâm Tham thọ hỷ hợp tà hữu trợ?

Tâm Tham thọ hỷ hợp tà hữu trợ là lòng ham muốn sanh chung với sự vui mừng và có sự hiểu lầm, nhưng Tâm này khởi lên một cách chậm chạp do ngoại cảnh hoặc nội tâm khởi lên đôi ba lần.

Thí dụ: Như người vào chùa thấy tượng Phật bằng vàng. Sau một lúc suy tư hay nhìn tượng Phật bằng vàng nhiều lần mới khởi lên lòng tham muốn lấy.

Tham Thọ Hỷ Ly Tà Vô Trợ.

Tham thọ hỷ ly tà vô trợ là lòng ham muốn có sự vui mừng nhưng chẳng có sự chấp sai và khi Tâm nầy khởi lên một cách mau lẹ không chần chờ.

Thí dụ: Như người vào chùa thấy tượng Phật bằng vàng liền vui mừng và lấy ngay, nhưng người ấy biết là có tội.

Chú thích: Biết có tội là ly tà.

Tham Thọ Hỷ Ly Tà Hữu Trợ.

Tâm tham thọ hỷ ly tà Hữu trợ là lòng ham muốn, có sự vui mừng không có sự hiểu lầm, nhưng khi khởi lên do lòng ngoại cảnh kích thích nhiều lần hay nội tâm nhiều lượt suy nghĩ.

Thí dụ: Như người vào chùa thấy tượng Phật bằng vàng lòng tham muốn khởi lên nên lấy một cách vui mừng, nhưng vì biết có tội nên chần chờ, sau nhiều lần suy tư mới lấy.

Tham Thọ Xả Hợp Tà Vô Trợ. (*)

Tâm Tham thọ xả hợp tà vô trợ là lòng ham muốn lấy một vật, vì thói quen nên không có sự vui mừng, chỉ lấy một cách thản nhiên với quan niệm cho rằng không tội và lấy một cách mau lẹ.

Thí dụ: Như một người tánh quen ăn cắp vặt, nên vào chùa thấy một cái chai liền ăn cắp một cách mau lẹ và cho rằng không tội nhưng vì lấy vật tầm thường và lấy do thói quen nên tâm thản nhiên.

Chú thích: Thản nhiên là thọ xả.

(*) Nhân sinh Thọ Xả có 4: 1) Tục sinh bằng tâm Thọ Xả. 2) Có sự suy xét tế nhị. 3) Thường gặp cảnh trung bình. 4) Không gặp sự suy vong tàn tạ.

Tâm Tham Thọ Xả Hợp Tà Hữu Trợ.

Tâm Tham thọ xả hợp tà hữu trợ là lòng ham muốn một cách thản nhiên, hợp với quan niệm sai lầm và khởi lên một cách chậm chạp do ngoại cảnh nhiều lần kích thích hoặc nội tâm nhiều lượt suy tư.

Thí dụ: Như người vào chùa thấy chiếc lọ bình (bằng sành), sau nhiều lần suy nghĩ mới lấy, nhưng lấy với tư cách bình thản (không vui mừng) và cho rằng vô tội.

Tâm Tham Thọ Xả Ly Tà Vô Trợ.

Tâm Tham thọ xả ly tà vô trợ là lòng ham muốn một cách thản nhiên, không có sự chấp sai, khởi lên một cách mau lẹ, không chần chờ.

Thí dụ: Như có người thấy tiền của người khác để liền lấy với tư cách thản nhiên, bình thường nhưng người ấy biết rằng có tội.

19- Tâm Tham Thọ Xả Ly Tà Hữu Trợ.

V- Thế nào là Tâm Tham thọ xả ly tà hữu trợ?

Ð- Tâm Tham thọ xả ly tà hữu trợ là lòng ham muốn một cách bình thường và khởi lên chậm trễ do ngoại cảnh nhiều lần kích thích hoặc có sự suy nghĩ nhiều lần.

Thí dụ: Như có người ăn no, gặp người khác mời ăn thêm, bị mời nhiều lần người ấy mới ăn, với tư cách thản nhiên, không có suy nghĩ sai lầm.

Tâm Sân (Dosa citta) (*)

V- Thế nào là Tâm Sân?

Ð- Tâm Sân là trạng thái nóng nảy, bực bội, khó chịu, bất bình, phiền muộn, bất toại nguyện. Tâm Sân có hai:

Tâm Sân thọ ưu hợp phấn vô trợ.
Tâm Sân thọ ưu hợp phấn hữu trợ.

(*) Nhân sinh Sân có 4: 1) Sân quen thành nết. 2) thiếu sự suy xét tế nhị. 3) thiếu học, ít nghe điều phải. 4) hay gặp cảnh xấu.

21- Tâm Sân Thọ Ưu Hợp Phấn Vô Trợ.

Tâm Sân thọ ưu hợp phấn vô trợ là lòng nóng nảy, khó chịu, phiền muộn một cách mau lẹ.

Thí dụ: Như một người bị kẻ khác vừa nói nặng một tiếng thì trong tâm đã nổi nóng. Nổi nóng đó là Tâm Sân thọ ưu hợp phấn. Vừa nghe nói lời nặng đã phiền là vô trợ.

Tâm Sân Thọ Ưu Hợp Phấn Hữu Trợ.

Tâm Sân thọ ưu hợp phấn hữu trợ là lòng nóng nảy, buồn bực, phẩn nộ khởi lên sau nhiều lần nghe thấy v.v..

Thí dụ: Như một người nọ bị kẻ khác dùng lời thô lỗ, mắng nhiếc. Khi mới nghe chưa giận, nhưng khi nghe nhiều lần mới phát Tâm Sân (nghe nhiều lần mới phát tâm sân là hữu trợ).

Tâm Si (Moha citta) (*).

Tâm Si là lòng tăm tối, mê mờ, thiếu trí tuệ, đồng nghĩa với Vô-minh. Tâm Si có hai loại:

Tâm Si Hoài Nghi.
Tâm Si Phóng Dật.

(*) Nhân sinh Si có 4: 1) Do nghiệp si mê đời trước. 2) sanh nhằm đời nhiều sân hận. 3) Thường gặp cảnh phiền não. 4) Pháp ngũ căn yếu. Trái lại với 4 điều trên là 4 nhân sinh Trí Tuệ.

Tâm Si Hoài Nghi.

Tâm Si Hoài Nghi là trạng thái mê mờ do nghi hoặc, phân vân, lưởng lự, không quyết tâm. Hoài nghi có hai cách:

a) Hoài nghi sự thông thường.
b) Hoài nghi sự tu hành.

- Hoài nghi sự tu hành (*) có tám cách:

1- Hoài nghi Phật.
2) Hoài nghi Pháp.
3) Hoài nghi Tăng.
4) Hoài nghi Tam Học.
5) Hoài nghi Ngũ Uẩn.
6) Hoài nhi mười hai xứ.
7) Hoài nghi mười tám giới.
8) Hoài nghi lý duyên khởi.

(*) Hoài nghi sự tu hành là hoài nghi những pháp đắc chứng.

- Hoài Nghi Phật có 5 điều:

1- Hoài nghi sự đắc toàn giác.
2) Hoài nghi hào quang sáu màu.
3) Hoài nghi hào quang chiếu sáng khi suy xét lý duyên sanh.
4) Hoài nghi về Thần Thông của Ðức Phật.
5) Hoài Nghi về nhứt thiết chủng trí của Ðức Phật.

- Hoài Nghi Pháp có 5 điều:

1- Hoài nghi Ðạo.
2) Hoài nghi Quả.
3) Hoài nghi Niết)bàn.
4) Hoài nghi Pháp)học.
5) Hoài nghi Tam-thế.

- Hoài Nghi Tam thế có 3:

Hoài nghi Quá-khứ.
Hoài nghi Vị-lai.
Hoài nghi Hiện-tại.

- Hoài Nghi Quá Khứ có 5 cách:

Ðời trước ta có không kìa?
Ðời trước không có ta phải không kìa?
Ðời trước ta giàu sang, nghèo hèn thế nào kìa?
Ðời trước ta có hình dáng như thế nào kìa?
Ðời trước ta từ đâu sanh lại?

- Hoài Nghi Vị Lai có 5 cách:

Ðời sau ta có phải không kìa?
Ðời sau không có ta phải không kìa?
Ðời sau ta giàu sang, nghèo hèn như thế nào kìa?
Ðời sau ta có hình dáng như thế nào kìa?
Ðời sau ta sanh ra như thế nào và chết sẽ sanh về đâu kìa?

- Hoài Nghi Hiện tại có 6 cách:

Ðây là ta phải chăng?
Ðây không phải là ta chăng?
Hiện giờ cái gì là ta?
Hiện giờ ta là cái gì?
Hiện giờ chúng sanh và ta từ đâu sanh lại?
Nếu ta và chúng sanh chết sẽ sanh về đâu?

- Hoài Nghi Tăng có 2 điều:

Thánh Tăng có thật hay chăng?
Phàm Tăng có sự đắc chứng thật hay không?

- Hoài Nghi Tam Học có 3 điều:

Hoài nghi Giới học.
Hoài nghi Ðịnh học.
Hoài nghi Tuệ học.

Tâm Si Phóng Dật.

Tâm Si Phóng Dật là trạng thái Tâm mù mịt, mê mờ, do sự loạn động, lao chao, toán loạn, phang duyên theo trần cảnh, bất nhất tâm, không an trú trong đề mục

III. THUỘC TÁNH BẤT THIỆN (Akusalacetasika)

Thuộc tánh bất thiện là những thuộc tánh chỉ hợp với các tâm bất thiện, gồm có 14 thuộc tánh tâm, được chia làm năm nhóm:

I. THUỘC TÁNH SI PHẦN:

Là những thuộc tánh làm cho Tâm mê mờ, thiếu sáng suốt (vô minh). Những thuộc tánh này được tìm thấy trong tất cả tâm bất thiện nên chúng còn được gọi là Thuộc tánh Bất Thiện Biến Hành và bao gồm bốn thuộc tánh sau:

1) Si (Moha):

Moha xuất phát từ ngữ căn Muh: bị sửng sốt, si mê, mê mờ, vô minh. Pāøli có chú giải: Mê mờ trong cảnh gọi là Si (Ārammane muyhathi: Moho). Si là một trong ba pháp căn bản phiền não và hiện hành trong tất cả các bất thiện tâm. Si trái với trí tuệ, nên không hiểu được lý nhân quả và Tứ Diệu Ðế.

Si là sự đam mê trong cảnh tượng, như người ngủ mê tưởng giấc chiêm bao là sự thật; như sương mù che áng tầm mắt, không cho ta nhìn rỏ được các cảnh vật ở xa.

- Chơn tướng của thuộc tánh Si là mờ ám, không có trí tuệ.

- Phận sự của thuộc tánh Si là ngăn che sự sáng suốt. Không hiểu được thấu đáo.

- Sự thành tựu của thuộc tánh Si là tạo sự mờ ám, nhận thức sai đối với cảnh.

- Nhân cần thiết của thuộc tánh Si là không khéo dùng tâm (tác ý sai lầm).

2) Vô Tàm (Ahirika):

Là không biết hổ thẹn khi làm điều ác (Na hiriyatina lajjiyati: Ahiriko), với thuộc tánh Vô Tàm, người ta có thể làm tất cả các điều tội lỗi (các ác pháp) mà không hề do dự. Không biết hổ thẹn với lương tâm.

- Chơn tướng của thuộc tánh Vô Tàm là không ái ngại khi thực hiện các ác pháp.

- Phận sự của thuộc tánh Vô Tàm là làm tất cả các ác pháp.

- Sự thành tựu của thuộc tánh Vô Tàm là tâm không lui sụt với cảnh tạo ác.

- Nhân cần thiết của thuộc tánh Vô Tàm là không biết tự trọng.

3) Vô Úy (Anottappa):

Không ghê sợ trước những hành động tội lỗi (Na ottappatīti: Anottappaṃ). Không biết hổ thẹn khi bị người khác chê cười. Như con thiêu thân bay vào lửa đỏ mà không sợ hải như thế nào, thì người Vô Úy cũng không hề sợ hải khi làm các pháp bất thiện như thế đó.

- Chơn tướng của thuộc tánh Vô Úy là cách không ghê sợ khi thực hiện các ác pháp.

- Phận sự của thuộc tánh Vô Úy là làm tất cả các ác pháp.

- Sự thành tựu của thuộc tánh Vô Úy là tâm không lui sụt với cảnh tạo ác.

- Nhân cần thiết của thuộc tánh Vô Úy là không tôn trọng kẻ khác.

4) Phóng Dật (Uddhacca):

Từ ngữ căn U (trên) + Dhu: giao động nổi lên. Phóng dật là trạng thái loạn động của tâm thức dễ bị cảnh trần chi phối. Như một đống tro, khi ném một hòn đá vào, bụi sẽ tung bay lên như thế nào; thì khi tâm bị cảnh kích thích, phóng dật sẽ khởi lên như thế ấy. Hoặc như mặt nước bị gió làm nổi sóng như thế nào, thì tâm phóng dật (ví như gió) sẽ làm tâm bất thiện bị giao động như thế ấy. Pāøli có chú giải: Sự loạn động gọi là Phóng Dật (Uddha tassabhāvo: Uddhaccaṃ). Phóng dật là một trong ngũ triền cái (Nivarana) và được Lạc (Sukha) thay thế trong Sơ thiền. Trong vài trường hợp đặc biệt, phóng dật đồng nghĩa với kiêu mạn.

- Chơn tướng của thuộc tánh Phóng dật là cách không an tịnh.

- Phận sự của thuộc tánh Phóng dật là làm tâm không thể an trụ lâu trên một cảnh.

- Sự thành tựu của thuộc tánh Phóng dật là tâm hằng giao động.

- Nhân cần thiết của thuộc tánh Phóng dật là không khéo tác ý.

II. THUỘC TÁNH THAM PHẦN:

Là những Pháp làm cho Tâm bị đối tượng thu hút, dính mắc theo trần cảnh, muốm gom mọi vật làm thuộc tánh cho chính mình; những thuộc tánh này chỉ hợp với tâm tham. Gồm ba thuộc tánh sau:

1) Tham (Lobha):

Là sự ôm ấp, bám víu những cảnh xuất hiện hợp với lòng ái dục, hợp với sở kiến. Từ ngữ căn Lubh: ôm ấp, níu lấy; nên Pāøli có chú giải: Ham muốn gọi là tham (Ubbhatīti: Lobho). Khi gặp cảnh tốt đẹp thì tâm tham khởi lên, chấp trớc trần cảnh, luyến ái đối tượng, say đắm theo ngủ dục. Thuộc tánh tham có thể ví như một cục nam châm hút sắt.

- Chơn tướng của thuộc tánh Tham là cách bị cảnh thu hút.

- Phận sự của thuộc tánh Tham là làm tâm bị vướng mắc vào cảnh.

- Sự thành tựu của thuộc tánh Tham là không dứt bỏ cảnh.

- Nhân cần thiết của thuộc tánh Tham là ưa gặp các pháp ràng buộc, hợp sở kiến.

2) Tà Kiến (Diṭṭhā):

Là hiểu sai sự thật. Từ ngữ căn Dit: thấy, nhận thức. Nhưng sự nhận thức ở đây là sai lầm, không đúng với sự thật. Thấy biết trái với sự thật, gọi là Tà Kiến (Micchā Passatīti: Diṭṭhi). Như một trái ớt cay mà lại cho là ngọt; coi thế gian là thường (thay vì vô thường), cho khổ não là an vui, cho vô ngã là hữu ngã (chơn tâm), coi bất tịnh là tịnh, ... những nhận thức kể trên được gọi là Tà Kiến vì không đúng với chơn đế.

Tà kiến khác với Si; vì trong khi Si che phủ đối tượng, thì Tà kiến là những nhận thức sai lầm trên đối tượng.

- Chơn tướng của thuộc tánh Tà Kiến là cách cố chấp vào những nhận thức (sở kiến) không đúng với chơn lý.

- Phận sự của thuộc tánh Tà Kiến là suy xét sai lầm.

- Sự thành tựu của thuộc tánh Tà Kiến là chấp cứng lấy sự sai lầm.

- Nhân cần thiết của thuộc tánh Tà Kiến là không được gặp các bậc thiện tri thức.

3) Ngã Mạn (Māna):

Là kiêu ngạo, tự đắc, tự phụ; lúc nào cũng cho mình hơn người. Từ ngữ căn Man: kiêu ngạo, tự đắc, hay so sánh mình với kẻ khác. So sánh mình với người gọi là Ngã Mạn (Seyyomasmīti ādinā maññatīti: Mano).

- Chơn tướng của thuộc tánh Ngã Mạng là cách kiêu căn, tự phụ.

- Phận sự của thuộc tánh Ngã Mạng là làm cho được lừng lẩy.

- Sự thành tựu của thuộc tánh Ngã Mạng là cống cao, tự kiêu.

- Nhân cần thiết của thuộc tánh Ngã Mạng là phải có đối tượng để so sánh.

III. THUỘC TÁNH SÂN PHẦN:

Là những Pháp làm cho tâm nóng nảy, bực bội, khó chịu. Những thuộc tánh này chỉ thích hợp với tâm Sân. Gồm có bốn thuộc tánh như sau:

1) Sân (Dosa):

Từ ngữ căn Dus: phật ý, không bằng lòng. Khi có cảnh trái ý, nghịch lòng thì tâm Sân hay khởi lên. Nếu tâm Tham là sự gom vào, sự ôm ấp, gìn giữ đối tượng thì trái lại tâm Sân là sự đẩy ra, sự phá hoại, hủy diệt đối tượng. Sự hung ác, độc hại ... gọi là Sân (Saya meva dussatīti: doso). Sân là một trong ba căn bản phiền não.

- Chơn tướng của thuộc tánh Sân là cách nóng nảy, thô tháo.

- Phận sự của thuộc tánh Sân là làm cho tâm ta và tâm người nóng phừng lên.

- Sự thành tựu của thuộc tánh Sân là phá hoại.

- Nhân cần thiết của thuộc tánh Sân là cảnh bất như ý (do tác ý sai lầm).

2) Tật (Issa):

Là sự đố kỵ. Từ ngữ căn i + su: ganh ghét, tật đố. Như khi thấy có người giàu sang, thành công hơn mình thì sanh lòng ganh ghét, đố kỵ, ganh tỵ, vì không muốn người khác hơn mình; không muốn có người hơn mình gọi là Tật (Issayanā: Issā). Tật trái với Tùy Hỷ (Muditā).

- Chơn tướng của thuộc tánh Tật là sự đố kỵ với kẻ khác.

- Phận sự của thuộc tánh Tật là sự không bằng lòng vì thấy người khác hơn mình.

- Sự thành tựu của thuộc tánh Tật là tránh né để khỏi thấy kẻ khác hơn mình.

- Nhân cần thiết của thuộc tánh Tật là những ưu điểm của kẻ khác (so với mình).

3) Lận (Macchariyaṃ):

Lận là sự keo kiệt, bỏn xẻn, không chịu chia sớt cho ai (Macchera bhavo: Macchariyaṃ).

- Chơn tướng của thuộc tánh Lận là cách gìn giữ tài sản của mình.

- Phận sự của thuộc tánh Lận là không chịu chia sớt cho ai.

- Sự thành tựu của thuộc tánh Lận là bón rít, không cho ra.

- Nhân cần thiết của thuộc tánh Lận là phải có tài sản.

4) Hối (Kukkuccaṃ):

Là hối tiếc, hối hận, ân hận việc đã qua (dù tốt hay xấu). Kukalassa bhàvo: trạng thái của một người có hành động sai lầm. Trạng thái của một người hối tiếc một hành động bất thiện đã làm, hoặc một hành động thiện đáng làm lại bỏ qua, hoặc một hành động thiện đã làm nhưng sau lại hối tiếc. Như một người hành động bố thí, giúp đở cho một người khác, sau được nghe kể về hành động xấu sa của người nhận bố thí thì sanh lòng ân hận vì cho rằng mình giúp lầm người. Hoặc một người lúc sân hận , mắng nhiếc kẻ khác, sau ân hận việc đã làm của mình. Hoặc một người không giúp đở người tàn tật, sau ân hận sự vô tâm của mình, ... Pàli có chú giải: "Kataṃ me pāpamakataṃ me puññaṃ kukkaccaṃ = ân hận tội đã làm, phước lại bỏ qua, nên gọi là hối".

- Chơn tướng của thuộc tánh Hối là hối tiếc, ân hận việc đã qua.

- Phận sự của thuộc tánh Hối là làm cho tâm bực bội với việc đã qua.

- Sự thành tựu của thuộc tánh Hối là sự ân hận trong tâm.

- Nhân cần thiết của thuộc tánh Hối là tội đã làm hay phước không làm.

IV. THUỘC TÁNH HÔN PHẦN:

Là những thuộc tánh tâm yếu đuối, muôïi lược, chỉ thích hợp với những tâm Bất Thiện Hữu Trợ. Gồm có hai sở hữu, chúng luôn luôn xuất hiện cùng lúc, là một trong ngũ cái, và chỉ có tâm sở Tầm mới trừ diệt được chúng.

1) Hôn Trầm (Thīna):

Từ ngữ căn The là co rút lại như lông gà gặp phải lửa. Thīna là trạng thái co rút của tâm.

- Chơn tướng của thuộc tánh Hôn trầm là sự lười biếng.

- Phận sự của thuộc tánh Hôn trầm là làm cho không còn tinh tấn.

- Sự thành tựu của thuộc tánh Hôn trầm là cách lui sụt.

- Nhân cần thiết của thuộc tánh Hôn trầm là không khéo dùng tâm.

2) Thụy Miên (Middha):

Là trạng thái hèn yếu, muội lược của các tâm sở. Tâm bắt cảnh không tươi tỉnh. Từ ngữ căn Middh: thiếu khả năng, lười biếng, không thích hoạt động, buồn ngủ.

- Chơn tướng của thuộc tánh Thụy Miên là sự dã dượi.

- Phận sự của thuộc tánh Thụy Miên là hạn chế lộ trình tâm, làm chúng giảm từ từ cho đến khi chỉ còn lại Hộ Kiếp.

- Sự thành tựu của thuộc tánh Thụy Miên là tâm lui sụt (buồn ngũ).

- Nhân cần thiết của thuộc tánh Thụy Miên là không khéo dùng tâm.

Hôn trầm được xem là sự đau yếu của các thuộc tánh tâm (Vedanā, Saññā và Sađkhāra: Thọ, Tưởng và Hành); Thụy miên được xem là sự đau yếu của tâm (Citta).

V. THUỘC TÁNH NGHI PHẦN:

Thuộc tánh Hoài Nghi (Vicikichā) là sự nghi hoặc, không tin sự thật. Từ ngữ căn Vici là tìm hiểu, Kicchati là chán nản, mệt mỏi; vậy Hoài Nghi là chán nản trong việc tìm hiểu (vì không có kết quả). Hay Vi: không; Cikicchā: thuốc đối trị. Vậy Vicikichā có nghĩa là hết thuốc chữa. Thuốc chữa ở đây là Tri Kiến chơn chánh. Pāli có chú giải "Vicikicchātīti = do dự là hoài nghi".

- Chơn tướng của thuộc tánh Hoài Nghi là cách nghi hoặc.

- Phận sự của thuộc tánh Hoài Nghi là làm cho lưởng lự, phân vân.

- Sự thành tựu của thuộc tánh Hoài Nghi là không thể quyết đoán.

- Nhân cần thiết của thuộc tánh Hoài Nghi là không khéo dùng tâm.

04-06-2011
GIÁO TRÌNH A TỲ ĐÀM

TÂM

1. Tâm là gì?

Tâm là sự biết cảnh hay nhận thức đối tượng. Ở đây, Tâm phải được hiểu là sự nhận thức thuần túy, chủ trương biết cảnh; còn thể cách thiện hay bất thiện là do các sở hữu tâm. Giải về tâm, các nhà chú giải viết "Cintanaṃattaṃ Cittaṃ = nhận thức gọi là Tâm". "Ārammanaṃ Cinteti Cittaṃ = biết cảnh gọi là Tâm".

Theo Vi Diệu Pháp thì các danh từ Tâm (Citta), Ý (Mana), Thức (Viññāṇa) không có sự sai khác về ý nghĩa, tùy theo chỗ dùng mà chúng có nhiều tên gọi khác nhau. Thí dụ: đối với 12 Xứ thì tất cả Tâm gọi là ý (Ý Xứ), đối với ngũ uẩn thì tất cả tâm gọi là thức (Thức Uẩn) ...

Atthakathā chú giải rằng:

Trạng thái (chơn tướng) của Tâm là biết cảnh (Ārammanaṃ Vijāranakkhanaṃ).

Phận sự của Tâm là chủ trì, hướng dẩn sở hữu tâm (Pubbaṃgamarasaṃ).

Sự thành tựu của Tâm là tư cách liên tục, nối nhau sanh diệt không gián đoạn (Sandhanapaccupaṭṭhānaṃ).

Nhân cần thiết của Tâm là Sở hữu tâm và Sắc pháp (Nāma Rūpa padaṭṭhanaṃ).

Có bốn nhân sanh tâm:

1. Nghiệp quá khứ (Atītakamma) là những hành động thiện hay bất thiện trong quá khứ tạo ra quả hiện tại. Thành phần chính phải nói là tâm quả. Như một người làm các ác nghiệp, khi chết phát sanh tâm quả dẩn đi tục sinh vào kiếp ác thú.

2. Sở hữu tâm (Cetasika) là những thành phần phụ thuộc của tâm. Ðồng sanh, đồng diệt với tâm, đồng nương một căn với tâm, đồng biết một cảnh với tâm. Không thể có một tâm nào mà không có sở hữu tâm. Khi nhìn lên bảng, ta biết ngay đó là tấm bảng, thì tâm biết đó phải có sở hữu Tưởng (nhớ lại cái đã gặp để ghi nhận cảnh hiện tại) hay phải có sự hướng tâm đến cảnh (sở hữu Tầm) hoặc trụ tâm trên cảnh (sở hữu Ðịnh) ...

Như vậy tâm không phải là một đơn vị thuần nhất mà là một tập hợp của nhiều thứ. Cũng như phim không thể chụp hình, mà đòi hỏi phải có máy chụp hình gồm ống kính, bộ phận ánh sáng ... thì phim mới ghi nhận cảnh được. Do đó, có thể nói sở hữu tâm là nhân sanh tâm hay yếu tố sanh tâm.

3. Cảnh (Ārammanaṃ) là đối tượng của tâm, tâm biết cảnh, những gì bị tâm biết gọi là cảnh. Nếu không có cảnh thì không có tâm, có tâm là có cảnh. Do đó, gọi cảnh là nhân sinh tâm.

4. Vật (Vatthu) là những Sắc Thần Kinh (Pasādarūpa), chỗ nương của tâm thức. Như con mắt là chỗ nương của nhãn thức, tai là chỗ nương của nhĩ thức .... Do đó, gọi vật là nhân sanh tâm.

Theo Abhidhamma có tất cả là 89 tâm (hay 121 tâm nếu tính theo chi thiền) được phân loại tùy theo phương diện.

* Nếu chia theo lãnh vực (Vacara) thì tâm có 4 loại:

1. Tâm Dục Giới (Kāma vacaracitta): là tâm phần lớn bắt cảnh dục (Sắc, Thinh, Khí, Vị, Xúc). Thuộc về lãnh vực Dục Giới gồm có 54 tâm.

2. Tâm Sắc Giới (Rūpa vacaracitta): là tâm Thiền, lấy sắc pháp làm đề mục tu thiền. Gồm có 15 tâm.

3. Tâm Vô Sắc Giới (Arūpa vacaracitta): là tâm Thiền, lấy đề mục không sắc pháp làm đối tượng tu thiền. Gồm có 12 tâm

4. Tâm Siêu Thế (Lokuttaracitta): là tâm biết cảnh Niết Bàn; đối tượng thoát ly thế gian, không thuộc về thế gian. Có tất cả là 8 tâm (hay 40 tâm nếu tính theo 5 chi thiền).

* Nếu phân tâm theo cảnh thì tâm gồm có 6 loại:

1. Tâm Nhãn Thức (Cakkhuviññāṇa): là tâm nương nhãn vật, biết cảnh sắc, hình ảnh. Gồm có 2 tâm.

2. Tâm Nhĩ Thức (Sotaviññāṇa): là tâm nương nhĩ vật, biết cảnh thinh. Có tất cả là 2 tâm nhĩ thức.

3. Tâm Tỷ Thức (Ghānaviññāṇa): là tâm nương tỷ vật, biết cảnh khí (các mùi). Gồm có 2 tâm.

4. Tâm Thiệt Thức (Jivhāviññāṇa): là tâm nương thiệt vật, nhận biết cảnh vị (các vị cay, chua, mặn,...). Gồm có 2 tâm.

5. Tâm Thân Thức (Kāyaviññāṇa): là tâm nương thân vật, nhận thức cảnh xúc (sự va chạm, nóng, lạnh, ...). Gồm có 2 tâm.

6. Tâm Ý Thức (Mana viññāṇa): là tâm bắt cảnh pháp, là cảnh trạng khởi lên trong tâm. Có tất cả 111 tâm (trừ ngũ song thức).

(Vi Diệu Pháp Giảng Giải - Pháp Sư Giác Chánh)

2. Thế nào là một sát na tâm?

Tâm, hay thức, phần tinh túy của cái được gọi là chúng sanh, đóng vai trò tối quan trọng trong guồng máy phức tạp của con người. Chính tâm làm cho ta trong sạch, cũng chính tâm làm cho ta ô nhiễm. Trong thực tế, tâm là người thù nguy hiểm nhất mà cũng là người bạn chí thân của con người.

Khi ngủ say, không chiêm bao mộng mị, tâm của ta ở trong một trạng thái ít nhiều tiêu cực, tương tợ như trạnh thái tâm của người vừa chết, hay lúc được thọ thai. Danh từ Phật Giáo gọi loại tâm ấy là Bhavanga, hay yếu tố của đời sống. Bhavanga cũng có nghĩa là nguyên do tối cần, hay điều kiện tối cần để tồn tại. Phát sanh và hoại diệt từng khoảnh khắc, luồng Bhavanga trôi chảy như một dòng suối, luôn luôn biến đổi, không khi nào giống hệt nhau trong hai chập tư tưởng kế tiếp.

Không phải chỉ lúc ngủ mê không nằm mộng ta mới có loại tâm Bhavanga, mà lúc thức cũng có. Trong đời sống, ta có loại tâm ấy nhiều hơn tất cả những loại tâm khác. Do đó Bhavanga là điều kiện tối cần thiết cho đời sống .

Có vài học giả cho rằng Bhavanga đồng nghĩa với tiềm thức. Theo Tự Điễn Triết Học [1], tiềm thức là một ngăn trong tâm mà vài tâm lý gia và triết gia cho rằng ngăn ấy nằm cạnh phía dưới ngưỡng cửa của thức.

Theo các triết gia tây phương, tiềm thức và thức cùng tồn tại trong cùng một lúc [2]. Nhưng theo Phật Giáo, hai loại tâm không thể tồn tại trong cùng một lúc.

Bhavanga không phải là một "hạ tầng cảnh giới" cũng không như "tâm cao thượng" của F.W. Myer. Hình như trong tất cả nền triết học Âu Tây, không có khoảng nào đề cập đến cái gì như Bhavanga.

Bhavanga là yếu tố chánh yếu duy trì cuộc sống. Danh từ gần Bhavanga nhất có lẽ là "Liên Tục Sinh Tồn", có nơi gọi là "Luồng Hộ Kiếp", vì nó là điều kiện tất yếu cho kiếp sống sinh tồn.

Nếu không bị ngoại cảnh xâm nhập, như lúc ngủ say không mộng mị, thì những chập tư tưởng Bhavanga liên tục nối tiếp như dòng nước. Khi có một đối tượng xuất hiện - vật chất hay tinh thần - thí dụ như một hình sắc, thì luồng Bhavanga rung động trong hai chập tư tưởng, rồi tắt. Lúc luồng Bhavanga vừa tắt thì "ngũ môn hướng tâm" hay "ngũ khai môn" (pancadvaravajjana) phát sanh và hoại diệt. Tác động của tâm nầy là hướng về đối tượng, trong trường hợp nầy đối tượng là hình sắc. Tức thì, nhãn thức (cakkhu-vinnana) thấy đối tượng, nhưng chưa biết gì. Kế đó là "tiếp thọ tâm", hay "tâm tiếp thâu" (sampaticchana). Tiếp theo là "suy đạc tâm" (santirana) quan sát, dò xét đối tượng. Rồi "xác định tâm" (votthapana) phân biệt, lựa chọn, thu nhận hay loại bỏ. Đến đây là vai trò của tự do ý trí. Do nơi chập tư tưởng quyết định, phát sanh tiến trình Javana, một giai đoạn tối quan trọng, vì chính ở giai đoạn nầy hành động thiện hay bất thiện biểu hiện. Chính Nghiệp được tạo nên trong giai đoạn nầy.

Nếu quyết định chánh đáng (yoniso manasikara) thì tạo thiện nghiệp. Nếu quyết định sai lầm (ayoniso manasikara) thì tạo bất thiện nghiệp. Mặc dầu đối tượng có đáng được ưa thích hay không, ta vẫn có thể tạo một tiến trình Janava thiện hay bất thiện theo ý muốn. Thí dụ như khi gặp người thù nghịch, tức nhiên là sự giận dữ phát sanh ngoài ý muốn của ta. Nhưng bậc thiện trí thức có thể chế ngự tâm mình, thay vì nổi giận, rải tâm Từ đến người ấy. Vì lý do đó mà Đức Phật dạy:

"Làm ác do ta.
Làm cho ta nhơ bẩn do nơi ta.
Không làm ác do ta.
Làm cho ta trong sạch cũng do nơi ta.
Cả hai, nhơ bẩn và trong sạch, chỉ tùy thuộc nơi ta.
Không ai khác có thể làm cho ta trong sạch. [3]"

Dĩ nhiên là trong đời sống, tư tưởng của ta bị rất nhiều yếu tố bên ngoài chi phối như giới thân cận, tập tục, lễ nghi v.v... Trong những trường hợp ấy thì tự do ý trí cũng bị lũng đoạn. Tuy nhiên, dầu ở trường hợp khó khăn nào, ta cũng có đủ khả năng dùng tự do ý chí vượt qua các áp lực bên ngoài và tạo những tư tưởng thiện hay bất thiện. Một người thân cận có thể là yếu tố có nhiều ảnh hưởng, nhưng chính ta phải chịu trách nhiệm về tất cả các hành động của ta và chỉ có hành động của ta mới theo sát ta như bóng với hình.

Javana là một Phạn ngữ rất khó chuyển dịch ra ngôn ngữ khác. Vài học giả dịch là "trực cảm". Danh từ "xung lực" đôi khi cũng được dùng. Trong quyển sách nầy, Phạn ngữ Javana được giữ nguyên vẹn.

Theo đúng nguyên căn, Javana có nghĩa là chạy, bởi vì trong tiến trình tâm, mỗi loại thường phát sanh trong một, hai, hay ba chập tư tưởng, chỉ có tâm Javana phát sanh liên tiếp trong bảy chập lúc bình thường và năm chập khi lâm chung, và tất cả bảy chập đều cùng chung một đối tượng. Những tâm sở phát sanh trong bảy chập tư tưởng ấy đều giống hệt nhau, nhưng năng lực thì không đồng đều, có chập mạnh có chập yếu hơn.

Tiến trình tâm (citta vithi), hay lộ trình tiến triển của một tư tưởng, một thời gain cực nhỏ, chấm dứt bằng "đăng ký tâm" hay "tâm ghi nhận" (tadalambana) trong hai chập. Như vậy, trọn lộ trình tư tưởng có tất cả mười bảy chập.

Kinh sách thường diễn tả lịch trình tiến triển của tâm như sau:

"Người kia nằm dưới gốc cây xoài, lấy khăn trùm đầu lại, ngủ mê. Một ngọn gió thổi qua làm rung động nhánh cây và một trái xoài rụng xuống cạnh bên đầu anh chàng đang ngủ. Anh tung khăn ra và hướng tầm mắt về phía có tiếng động. Thấy một vật, anh cầm lên, quan sát và nhận ra đó là một trái xoài. Anh hả miệng cạp ăn, và nuốt cùng với nước miếng. Xong, nằm xuống ngủ lại."

Trong câu truyện, giấc ngủ say là luồng Bhavanga yên tĩnh trôi chảy. Ngọn gió thoảng qua cây xoài là tâm "Bhavanga vừa qua" (atiti Bhavanga ). Nhánh cây rung động là tâm "Bhavanga rung động" (Bhavanga calana). Trái xoài rụng là tâm "Bhavanga dứt vòng" (Bhavanga upaccheda). Hướng về đối tượng là "ngũ môn tâm hướng" (pancadvaravajjana). Thấy đối tượng mà chưa biết gì là "ngũ quan thức" (panca vinnana), trong trường hợp nầy là nhãn thức. Nhặt lên là "tiếp thọ ". Quan sát là "suy đạc tâm". Nhận định rằng đó là một trái xoài là "xác định tâm". Chính sự thưởng thức trái xoài là tiến trình Javana (7 chập), va sự nuốt miếng xoài, là "đăng ký tâm". Khi ăn xong trái xoài người kia nằm ngủ lại, là khi trãi qua trọn lộ trình thì tâm trở lại trạng thái Bhavanga.

Tóm lại mỗi lộ trình tư tưởng chia làm 17 chập: 3 chập Bhavanga, 1 ngũ môn hướng tâm, 1 ngũ quan thức, 1 tiếp thọ tâm, 1 suy đạc tâm, 1 xác định tâm, 7 chập Javana và 2 chập đăng ký, như sau:

Chập tâm	Lộ Trình Tiến Triển Của Một Tư Tưởng
1	Atita Bhavanga (Bhavanga vừa qua)
2	Bhavanga Calana (Bhavanga rung động)
3	Bhavanga Upaccheda (Bhavanga dứt vòng)
4	Pancadvaravajjana (Ngũ môn hướng tâm)
5	Panca Vinnana (Ngũ quan thức)
6	Sampaticchana (Tiếp thọ tâm)
7	Santirana (Suy đạc tâm)
8	Votthapana (Xác định tâm)
9	Javana (Xung lực)
10
11
12
13
14
15
16	Tadalambana (Đăng ký tâm)
17

Trong 7 chập tư tưởng của tiến trình Javana, chập đầu có năng lực tạo Nghiệp yếu nhất nên trổ quả trong kiếp hiện tại, gọi là "Hiện Nghiệp" (dittha dhamma vedaniya kamma, nghiệp có hiệu năng tức khắc trong hiện tại). Nếu không trổ sanh trong kiếp hiện tại thì quả ấy sẽ tiêu mất, gọi là quả không trổ sanh, hay "Nghiệp Vô Hiệu Lực" (Ahosi).

Chập tư tưởng yếu kế đó là chập thứ 7 của tiến trình Javana. Quả của chập nầy trổ sanh trong kiếp sống kế liền sau kiếp hiện tại, gọi là "Hậu Nghiệp" (upapaja vedaniya kamma, nghiệp có hiệu năng liền kế đó). Nghiệp nầy trổ quả kế tiếp theo, cũng tự nhiên trở nên vô hiệu lực nếu không trổ sanh trong kiếp kế liền đó.

Quả của 5 chập tư tưởng còn lại, từ chập 2 đến chập 6 của tiến trình Javana, có thể trổ sanh bất cứ lúc nào trong vòng luân hồi, từ kiếp kế kiếp hiện tại đến lúc hoàn toàn giải thoát, gọi là "Nghiệp Vô Hạn Định" (aparapariya vedaniya kamma, quả trổ sanh trong thời gian vô hạn định).

(Đức Phật và Phật Pháp - Narada. Bản dịch của Phạm ಕಿಂ Khánh)

3. Nên hiểu thế nào về đơn vị tổng hợp của tâm và các thuộc tánh?

Tâm thức không phải là một cá thể giản dị. Tâm thức là một sự tổng hợp của nhiều sở hữu tâm.

Thí dụ: trong 121 tâm được nói ở phần trước, những tâm giản dị nhất là Ngũ song thức (Nhãn thức, Nhĩ thức, tỷ thức, Thiệt thức, Thân thức), những tâm nầy là những cảm giác thuần túy, không bị tiêm nhiễm ảnh hưởng bởi sự suy nghĩ trên đối tượng. Nhưng nếu chúng ta tìm xét kỷ sẽ thấy những tâm ấy gồm có 7 sở hữu biến hành (Xúc, thọ tưởng, tư, định, mạng quyền và tác ý). Bảy sở hữu nầy cùng khởi lên một lượt, không trước, không sau, chúng đồng biết một cảnh với tâm, đồng nương một căn với tâm, đồng sanh và đồng diệt với tâm. Ðó là định luật chung cho tất cả các sở hữu tâm. Sở hữu tâm gồm có 52 sở hữu và được phân loại như sau:

52 sở hữu tâm luôn tương quan với tâm (cetayutta) trên 4 khía cạnh Ekuppaada (đồng sanh), nghĩa là cả hai không cái nào sanh trước hay sau nhau được; Ekanirodha (đồng diệt) Ekaalambana (cùng biết đồng tri 1 cảnh với nhau), tâm biết cảnh nào thì sở hữu hợp cũng biết cảnh ấy; Ekavatthuka (đồng nương một vật), như tâm đang nương nhãn vật được gọi là sở hữu tâm vì hội đủ 4 khía cạnh nầy.

Ðiều cần nhớ là 3 chi cetayutta đầu tiên thì là cố định còn chi sau cùng thì bất định bởi vì ở cõi ngũ uẩn (pa~ncavokaara) thì tâm pháp còn nương vật nhưng ở cõi tứ uẩn thì không có vật để nương nên tại đó tâm và sở hữu chỉ tương đồng nhau trên 3 khía cạnh đầu thôi.

52 sở hữu tâm được chia ra thành 3 cụm (Raasi: đống):

- A~n~naasamaanaraasicetasika (cụm tợ tha gồm có 13)
- Akusalaraasicetasika (cụm bất thiện có 14)
- Sobha.naraasicetasika (cụm tịnh hão có 25) hay gọi gọn thì bỏ tiếng Raasi cũng được như a~n~nasamaanacetasika...

Theo ý kiến thống nhất của các vị A Xà Lê Chú Giải Sư như Ngài Anuruddha chẳng hạn thì 2 sở hữu vô lượng phần hợp được 28 tâm: 8 đại thiện, 8 đại tố, 12 tâm sắc giới (trừ 3 tâm ngũ thiền). Còn theo một số ý kiến riêng lẻ (kecivaada) khác thì 2 sở hữu nầy chỉ hợp được 20 tâm thôi, đó là 4 tâm đại thiện hỷ thọ, 4 đại duy tác hỷ thọ, 12 tâm sắc giới (trừ ngũ thiền, bởi lẽ vihi.msaa (não hại: chỉ cho tâm sân) và arati (bất mãn: chỉ cho tật đố) đều là pháp đối nghịch của 2 sở hữu Vô lượng phần. Bi thì đối lập với vihi.msaa, Hỷ thì đối lập với arati, cho nên chúng phải là thọ hỷ chớ không thể thọ xả.

Theo các Ngài Chú Giải Sư thì quan điểm trên có phần đúng mà cũng có phần sai. Ðúng là vì đối với người Hành Giả trong buỗi đầu mới tu tập đề mục Bi, Tùy hỷ, chỉ mới ở giai đoạn parikamma-bhaavanaa, parikamma-nimitta, chưa đạt tới uggaha-nimitta thì Bi và Tùy Hỷ phải tương ưng với Hỷ Thọ nếu không như vậy thì chúng sẽ không thể sinh khởi ý kiến trên (kecivaada) đúng là đúng ở khía cạnh đó nhưng kể từ lúc hành giả đã tu tập 2 phạm trú nầy một cách thuần thục như đã đạt tới uggaha nimitta chẳng hạn thì Bi và Tùy Hỷ của vị ấy có thể là câu hành xả. Ðó là cái sai lầm của ý kiến trên, khi nó chủ trương rằng Bi và Tùy Hỷ chỉ có thể câu hành Hỷ thọ.

8 sở hữu sau đây: Tật đố, Bỏn xẻn, Trạo hối, 3 Giới phần, Bi và Tùy hỷ được gọi chung là naanaakadàcicetasika vì chúng không bao giờ đi chung nhau (naanaa) và chúng là những sở hữu bất định, chỉ thỉnh thoảng xuất hiện, 2 sở hữu hôn thụy chỉ thỉnh thoảng xuất hiện nhưng bao giờ cũng đi chung nhau nên được gọi là sahakadaacicetasika.

11 sở hữu trên đây được gọi là chung lại là aniyatayogiicetasika (những sở hữu phối hợp tâm 1 cách bất định). 41 sở hữu còn lại được gọi là niyatayogiicetasika.

Sở dĩ phân loại như thế vì có những sở hữu dù tâm bắt cảnh nào chúng cũng hợp được nhưng cũng có những sở hữu phải có cảnh riêng mới xuất hiện, chúng không tạp tri, chỉ thỉnh thoảng có mặt thôi. Ðó chính là 11 sở hữu nữa kể trên. Mạn (maana) được xếp vào bất định vì khi nào tâm bất tương ưng kiến khởi lên có kèm theo sự chấp ngã (Ahangaaha) thì khi đó Mạn mới có mặt. Khi nào tâm bất tương ưng kiến khởi lên mà không có ahangaha (ngã chấp) đi kèm thì Mạn không có mặt vậy Mạn được gọi là kadaacicetasika (sở hữu khởi đột xuất):

Tật đố, bỏn xẻn và trạo hối (kukkucca) cũng là những sở hữu bất định đã vậy những khi có mặt trong tâm chúng không bao giờ đi chung với nhau. Về vấn đề nầy ta cần hiểu rộng như sau: Khi nào tâm sân khởi lên mà trong đó không có cảnh gì để có sự ghen tỵ, bón rít, cắn rứt thì 1 trong 3 sở hữu nầy không khởi lên, tâm sân trong lúc đó chỉ có 1 sở hữu sân mà thôi (thay vì trong sở hữu sân phần có tới 4). Khi nào trong tâm sân có pha chút ghen tức cái gì đó của tha nhân thì sở hữu Tật đố mới khởi lên còn 2 sở hữu bỏn xẻn với trạo hối thì vắng mặt bởi chức năng của chúng không phải nằm trong trường hợp đó. Nói tóm lại 1 trong 3 sở hữu nầy cứ nhằm vào những cơ hội thích hợp thì xuất hiện trong tâm sân ngay, mà bao giờ cũng đi riêng nhau cái này có mặt thì 2 cái kia vắng mặt.

Hai sở hữu Hôn thụy cũng là những sở hữu đột xuất, chỉ hiện khởi trong 5 tâm hữu trợ (sasankhaarika) thôi. Vào những khi tâm hữu trợ khởi lên và có điều kiện thích hợp thì 2 sở hữu Hôn thụy mới có mặt và luôn đi chung với nhau, mà như đã nói 2 sở hữu nầy là bất định, là những sở hữu đột xuất, không phải lúc nào cũng có mặt trong tâm. Bởi vì khi có tâm hữu trợ mà không có sự thụ động, thối thất thì 2 sở hữu Hôn thụy không thể có mặt, chỉ khi nào trong các tâm hữu trợ có dấu hiệu của sự thụ động, dã dượi, bệnh hoạn thì chúng mới hiện khởi.

Bây giờ nói về 3 sở hữu Giới Phần chúng được gọi là naanaakaadàciceta-sika, nhưng đó là nói lúc chúng hợp trong tâm hiệp thế, còn đối với các tâm siêu thế thì chúng đóng vai trò thường trực cố định và còn đi chung với nhau nữa, như Ngài Anuruddha đã nói như sau:

"Viratiyo pana tissopi lokuttara cittesu sabbathaapi niyataa ekatova labhanti lokiyesu pana kaamaavacarakusalasveva kadaaci sandissanti visu.m visu.m"

Sở dĩ các đại thiện 3 sở hữu Giới Phần là những sở hữu đột xuất và không đi chung nhau vì khi nào tâm đại thiện khởi lên có kêu theo Tín, Niệm, trí, Từ, Bi, Hỷ mà không có liên quan gì tới sự ngăn trừ ác hạnh và tà mạng thì trong những lúc đó các sở hữu Giới Phần không có mặt. Khi nào các đại thiện khởi lên có kèm theo sự ngăn trừ khẩu ác hạnh (catuvaciiduccarika) mà không có liên hệ gì tới vấn đề sinh kế (aajiiva) thì lúc đó trong tâm đại thiện chỉ có sở hữu Chánh Ngữ thôi chớ không có 2 sở hữu kia. Khi nào tâm đại thiện khởi lên có kèm theo sự ngăn trừ 3 thân ác hạnh mà không co liên quan gì tới vấn đề sinh kế thì lúc đó chỉ có sở hữu Chánh Nghiệp thôi, chớ không có 2 sở hữu kia. Còn khi nào tâm đại thiện khởi lên có kèm theo sự ngăn trừ 3 thân ác hạnh), 4 khẩu ác hạnh mà có liên hệ về vấn đề sinh kế một cách mật thiết thì lúc đó trong tâm đại thiện chỉ có 1 sở hữu Giới Phần Chánh Mạng thôi.

Sở dĩ nói 2 sở hữu vô lượng phần là những sở hữu đột xuất của 28 tâm vì khi nào tâm Ðại Thiện, Ðại Tố khởi lên có kèm theo Tín, Niệm, Trí... mà không có kèm Bi, Tùy Hỷ thì trong lúc đó 2 Vô Lượng Phần không có mặt. Khi nào các tâm thiền Sắc Giới khởi lên qua các đề mục ngoài đề mục phạm trú thì 2 Vô Lượng Phần cũng phải vắng mặt và khi có cơ hội hợp trong 28 tâm ấy, 2 sở hữu Vô Lượng Phần cũng không bao giờ đi chung với nhau bởi vì khi 28 tâm này lấy chúng sanh đang bị khổ (dukkhitasatta) để làm cảnh thì lúc đó chỉ có Bi mà không có Hỷ khi nào 28 tâm lấy chúng sanh đang hạnh phúc (sukhitasatta) làm cảnh thì lúc đó chỉ có Tuỳ Hỷ mà không có Bi.

4. Tâm và khái niệm về không ಗಿಯನ್
Ngoài Danh và Sắc, phần tâm linh và phần vật chất, là hai thành phần cấu tạo chúng sanh, Phật Giáo không chấp nhận có một linh hồn vĩnh cửu hay một bản ngã trường tồn mà con người đã thọ lãnh một cách bí ẩn, từ một nguồn gốc cũng không kém bí ẩn.

Một linh hồn mà trường cửu tất nhiên phải bất biến, trước cũng như sau. Nếu linh hồn mà người ta giả định là phần tinh túy của con người là trường tồn vĩnh cửu thì linh hồn không thể tái sanh hay hoại diệt, mà ta không thể giải thích vì sao "từ lúc sơ khởi, linh hồn nầy lại khác biệt rất xa với linh hồn kia."

Để chứng minh rằng có những lạc thú vô cùng tận trên một thiên đàng vĩnh cửu và cảnh khổ đau vô cùng tận dưới một địa ngục trường tồn, tức nhiên phải chủ trương có một linh hồn trường cửu.

Bertrand Russell viết :

"Ta phải nói rằng sự phân biệt cũ kỹ giữa linh hồn và thể xác đã tiêu tan như mây khói, bởi vì vật chất đã mất tính chất cứng rắn của thể đặc mà tâm cũng mất tính chất tinh thần của nó. Tâm lý học vừa bắt đầu trở thành một ngành khoa học. Trong tình trạng hiện hữu của tâm lý học, sự tin tưởng nơi một cái gì trường tồn vĩnh cửu không có cái nào đòi hỏi khoa học tán trợ" [1].

Theo nhà học giả uyên bác, tác giả quyển "The Riddle of the Universe":

"Biện chứng Thần Linh Học chủ trương có một đấng Tạo Hóa thổi vào con người một linh hồn bất diệt (thường được xem là một phần của Thần Linh). Đó là một câu truyện thần thoại. Biện chứng Vũ Trụ Luận cho rằng "trật tự luân lý của thế gian" đòi hỏi phải có một linh hồn trường tồn bất diệt. Đó là giáo điều vô căn cứ. Biện chứng Chung Quả Luận chủ trương rằng do sự tiến triển không ngừng của con người để cải thiện vận mạng mình, những khuyết điểm của linh hồn phàm tục phải được cải tiến mãi mãi trong đời sống và sau kiếp sống. Đó là một lối hiểu sai lầm của thuyết sinh vật đồng nhân (anthropomorphism) cho rằng tất cả những sinh vật đều có hành động và tư tưởng như người. Theo biện chứng Đạo Đức Luận, những khuyết điểm và những tham vọng chưa được thỏa mãn trong đời sống phải được bổ khuyết và "đền bù một cách công bình và vĩnh viễn" sau kiếp sống. Đó chỉ là một điều mong ước cuồng nhiệt. Biện chứng Nhân Chủng Luận cho rằng sự tin tưởng nơi tánh cách bất diệt của linh hồn cũng như sự tin tưởng nơi một đấng Tạo Hóa là chân lý cố hữu trong toàn thế nhân loại. Đó hiển nhiên là một sai lầm. Biện chứng Bản Thể Luận chủ trương rằng linh hồn là một thực thể đơn giản, vô hình, và bất khả phân, tất không thể bị liên quan đến sự vong hoại do cái chết gây ra. Điều nầy căn cứ trên quan niệm sai lạc về hiện tượng tâm linh. Đó là ảo mộng của Duy thần luận. Tất cả những biện chứng kể trên cũng như tất cả những giả thuyết tương tợ về bản ngã đã lâm vào tình trạng nguy ngập trong vòng mười năm nay và đã bị khoa học chỉ trích và bác bỏ hoàn toàn." [2]

-- Nếu không có chi dưới hình thức linh hồn, chuyển từ kiếp sống nầy sang kiếp sống khác thì cái gì được tái sanh?

Hỏi như vậy đương nhiên là chấp nhận có một cái gì tái sanh.

Cách đây vài thế kỷ có lập luận "Cogito, ergo sum", "tôi tư tưởng, tức là có tôi". Đúng như vậy. Tuy nhiên, trước tiên phải chứng minh rằng có một cái "tôi", đang tư tưởng.

Chúng ta nói rằng mặt trời mọc ở phương Đông và lặn ở phương Tây, mặc dầu ta biết rằng thật sự không phải mặt trời mọc lên và lặn xuống mà chính là quả địa cầu quay. Chúng ta cũng phải nhìn nhận rằng ta không thể gõ hai lần đúng y vào một chỗ, mặc dầu bề ngoài là như vậy. Tất cả đều biến đổi rất nhanh chóng. Không thể có hai khoảnh khắc giống hệt nhau.

Người Phật tử đồng ý với Bertrand Russell khi ông nói:

"Hiển nhiên có vài lý do để chủ trương rằng cái "Tôi" ngày hôm nay và cái "Tôi" ngày hôm qua là một; và để lấy một thí dụ hiển nhiên hơn nữa, nếu cùng một lúc, tôi thấy một người và nghe người ấy nói ắt, có cảm giác rằng cái "Tôi" đang nghe và cái "Tôi" thấy là một." [3]

Cho đến những ngày gần đây các khoa học gia còn tìm nơi tính cách bất khả phân tán và bất khả diệt của nguyên tử.

"Với đầy đủ lý lẽ, các nhà vật lý học đã phân tán hạt nguyên tử ấy ra từng loạt những thành phần nhỏ. Cũng vì những lý do không kém chánh đáng, các nhà tâm lý khám phá rằng tâm không phải là một thực thể đồng nhất với cái gì liên tục trường tồn mà là một loạt những yếu tố kết hợp với nhau trong những liên quan mật thiết nào. Do đó, vấn đề trường tồn bất diệt trở thành câu hỏi rằng sau khi thể xác kia chết thì những yếu tố của tâm và những yếu tố của thân có còn tiếp tục liên quan mật thiết với nhau không?" [4]

Cũng như C. E. M. Joad viết trong quyển "The Meaning of Life":

"Vật chất đã tan rã dưới chính mắt chúng ta. Nó không còn ở thể đặc, không còn bền vững trường tồn, không còn bị những định luật cưỡng chế quy định, và quan trọng hơn tất cả, không còn được biết là gì."

Vậy, hình như cái được gọi là nguyên tử "có thể bị phân tán và có thể bị tiêu diệt". Những điện tử và dương tử cấu thành một nguyên tử "có thể gặp nhau và tiêu diệt lẫn nhau". Trong lúc ấy, sự bền vững của hai thành phần điện tử và dương tử, chỉ tựa hồ như sự vững bền của một lượn sóng, không có giới hạn chắc chắn, và luôn luôn nằm trong tiến trình biến đổi liên tục, cả hai đều thay đổi hình thức và vị trí."

Theo Đức Giám Mục Berkeley, cái được gọi nguyên tử là một giả tưởng của siêu hình học và Ngài chủ trương có một thực chất tinh thần gọi là linh hồn.

Sau khi tìm hiểu cái hồn, Hume viết như sau:

"Có vài triết gia tư tưởng rằng trong mỗi chập tư tưởng chúng ta mật thiết ý thức cái gọi là "Ta" và chúng ta cảm giác rằng cái "Ta" có thật, và thật sự tồn tại. Các triết gia ấy, ngoài sự hiển nhiên của mọi luận chứng, cũng quả quyết rằng cái "Ta" hoàn toàn không biến đổi và không thể phân chia.

"Riêng về phần tôi, khi xâm nhập mật thiết vào cái mà tôi gọi là "Tôi" thì luôn luôn tôi vấp phải một cảm giác đặc biệt như nóng hay lạnh, sáng hay tối, thương hay ghét, vui hoặc buồn. Tôi chưa từng bắt gặp cái "Tôi", ngoài những cảm giác ấy, và chưa hề chiêm nghiệm được cái gì ngoài cảm giác ..." [5]

Bergson nói:

"Tất cả mọi tâm thức chỉ tồn tại trong thời gian sinh hoạt và một trạng thái tâm, nếu không biến đổi thì không còn là trạng thái nữa. Trạng thái tâm là một sự biến đổi không ngừng. Nếu sự biến đổi ngưng là trạng thái tâm cũng ngưng. Trạng thái tâm chẳng qua là sự biến đổi."

Theo nhà tâm lý học trứ danh Watson:

"Chưa có ai từng sờ đụng một linh hồn, hay nhìn thấy linh hồn trong một ống thí nghiệm, hay bằng cách gì khác, để tiếp xúc với linh hồn, như đã từng tiếp xúc với các vật khác trong phòng thí nghiệm. Tuy nhiên, ngờ vực sự hiện hữu của linh hồn được coi là phản tôn giáo và có thể bị rơi đầu. Cho đến ngày nay, người có địa vị ưu tú cũng không dám nêu vấn đề ấy lên." [6]

Đề cập đến vấn đề linh hồn, Giáo sư James viết:

"Cho đến nay, để giải thích những sự kiện thật sự có thể chứng minh được về kinh nghiệm của thân thì thuyết linh hồn là hoàn toàn vô ích. Cho đến nay không ai có thể bị cưỡng bách phải chấp nhận thuyết ấy vì những lý do khoa học.

"Cái Ta (dùng như một túc từ) là sự kếp hợp do kinh nghiệm, cấu tạo với sự vật đã được biết một cách khách quan. Vậy cái Ta (thường dùng như một chủ từ) biết được sự vật ấy không thể là một sự kết hợp. Không thể dùng cái Ta ấy trong những nhu cầu tâm lý và xem nó như một thựa thể siêu hình không biến đổi, một linh hồn trường tồn bất biến.

Cũng như không thể xem nó như một nguyên lý, một bản ngã siêu việt vượt ra ngoài thời gian. Cái "Ta" chỉ là một tư tưởng biến đổi từng chập. Không một tư tưởng nào giống chập tư tưởng trước kế đó, nhưng luôn luôn thuận ưng theo chập tư tưởng trước để cùng chung hợp lại thành một tư tưởng riêng biệt." [7]

Và giáo sư James kết luận đoạn sách thích thú về linh hồn như sau: "Chính cái tư tưởng là người tư tưởng"

Và đó là dư âm của những lời mà Đức Phật đã dạy từ hơn 2500 trước, trong vùng thung lũng sông Hằng (Ganges).

Phật Giáo dạy một thứ tâm lý học trong đó không có linh hồn. Phật Giáo chủ trương rằng chúng ta là sự cấu hợp của hai thành phần Danh và Sắc (nama-rupa), phần tâm linh và phần vật chất, và hai thành phần nầy ở trong trạng thái luôn luôn biến đổi như một dòng suối trường lưu bất tức.

Từ ngàn xưa, những nhà hiền triết Ấn Độ cũng có tin một nguyên tử bất khả phân tán gọi là Paramanu. Theo quan niệm thời bấy giờ, 36 Paramanu hợp thành một Anu; 36 Anu hợp thành một Tajjari; 36 Tajjari hợp thành một Ratharenu. Một hạt bụi rất nhỏ mà ta thấy vởn vơ trong làn ánh sáng, gọi là Ratharenu. Vậy, nếu chia hột bụi kia làm 46.656 phần thì Paramanu là một phần nhỏ ấy (1/46.656).

Theo quan niệm thời bấy giờ thì Paramanu là đơn vị vi tế nhất của vật chất, không thể phân chia được nữa.

Với nhãn quang siêu phàm, Đức Phật phân tách Paramanu và tuyên bố rằng Paramanu gồm có những năng lực tương quan gọi là Paramattha, hay là thành phần chánh yếu của vật chất .

Những Paramattha ấy là Đất (Pathavi), Nước (Apo), Lửa (Tejo), và Gió (Vayo), gọi là Tứ Đại.

Đất (Pathavi) là thành phần có đặc tính duỗi ra, thể chất của phần vật chất. Nếu không có thành phần đất (Pathavi), thì một vật thể không thể chiếm không gian. Hai tánh cách tương đối, cứng và mềm, là điều kiện của thành phần ấy.

Nước (Apo) là thành phần có đặc tính làm dính liền lại. Do ngũ quan, ta có thể tiếp xúc với thành phần Đất (Pathavi), nhưng không thể dùng mắt, tai, mũi, lưỡi và thân để tiếp xúc với thành phần Nước (Apo) trong vật chất. Chính thành phần nầy làm cho những phân tử rời rạc của vật thể dính liền lại và cho ta ý niệm hình thể. Khi một vật ở thể đặc chảy ra thì thành phần Nước (Apo) trong chất lỏng ấy trở nên trội hơn. Khi một vật ở thể đặc bị phân tán thành bụi, trong mỗi hột bụi tí ti cũng có chứa thành phần Nước. Hai Paramattha, Đất (Pathavi) và Nước (Apo), trong vật chất liên quan với nhau thật là mật thiết. Khi thành phần Nước (Apo), có đặc tánh làm dính liền, tiêu tan, thì thành phần Đất (Pathavi), có đặc tính duỗi ra cũng không còn.

Lửa (Tejo) là thành phần nóng trong vật chất. Lạnh cũng là một hình thức của Lửa (Tejo). Cả nóng lẫn lạnh đều nằm trong thành phần Lửa (Tejo) của vật chất và cả hai đều có năng lực làm cho vật chất trở nên chín mùi, hay nói cách khác tạo sinh lực cho vật chất. Vật chất được tồn tại hay bị hư hoại đều do thành phần Lửa. Trái với ba thành phần khác trong Tứ Đại, Lửa (Tejo), cũng gọi là Utu, có năng lực làm cho vật chất tự mình hồi sinh.

Gió (Vayo) là thành phần di động. Chính thành phần Gió (Vayo) trong vật chất tạo nên sự vận chuyển và được xem là năng lực làm phát sanh hơi nóng.

Sự di động và nhiệt lực trong phạm vi vật chất cũng tương đương như tâm và nghiệp trong phạm vi tinh thần.

Tứ Đại, Đất-Nước-Lửa-Gió, là những đơn vị căn bản của vật chất, luôn luôn pha lẫn với bốn chuyển hóa là màu sắc (vanna), hương (gandha), vị (rasa), và bản chất dinh dưỡng (oja).

Tứ Đại và bốn chuyển hóa luôn luôn dính liền nhau và liên quan với nhau rất mật thiết. Nhưng trong một loại vật chất, thành phần nầy có thể trội hơn thành phần khác. Thí dụ như trong đất, thành phần Đất (Pathavi) trội hơn ba thành phần kia. Trong nước thì thành phần Nước (Apo) trôi hơn. Trong lửa thì thành phần Lửa (Teio) và trong không khí thì thành phần Gió (Vajo) trội hơn.

Như vậy, vật chất gồm có những năng lực và những đặc tính trong trạng thái liên tục biến đổi, luôn luôn trôi chảy như một dòng suối. Theo Phật Giáo vật chất chỉ tồn tại trong thời gian bằng 17 lần một chập tư tưởng.[8]

Tâm, thành phần quan trọng hơn trong guồng máy phức tạp của con người gồm có 52 trạng thái tâm (tâm sở) luôn luôn biến đổi. Thọ (vedana), hay cảm giác, là một. Tưởng (sanna), hay tri giác, là một tâm sở khác. 50 tâm sở còn lại gọi chung là Hành (samkhara), hay là những sinh hoạt có tác ý của tâm. Trong 52 trạng thái tâm, hay tâmn sở, tác ý (cetana), hay "ý muốn làm" là quan trọng nhất. Tất cả tâm sở đều phát sanh trong thức (vinnana), hay Tâm.

Theo triết học Phật Giáo, không có một khoảnh khắc nào mà tâm có thể trống rỗng, nghĩa là không lúc nào không có một loại tâm duyên theo một đối tượng vật chất hay tinh thần. Thời gian tồn tại của một loại tâm như vật gọi là chập tư tưởng. Khi một chập tư tưởng diệt, tức khắc có một chập mới phát sanh. Như vậy, những chập tư tưởng liên tục nối tiếp, và thời gian tồn tại của một chập tư tưởng thật ngắn, khó mà quan niệm được.

Mỗi chập tư tưởng gồm ba giai đoạn (khana): Sanh (uppada), Trụ (thiti), và Diệt (bhanga).

Ngay khi một tư tưởng vừa qua giai đoạn diệt (bhanga), tức khắc giai đoạn sanh (uppada) của chập tư tưởng kế khởi lên. Trong tiến trình luôn luôn biến đổi của đời sống, mỗi chập tư tưởng khi diệt, chuyển tất cả năng lực và tất cả những cảm giác thâu nhận cho chập tư tưởng kế tiếp. Mỗi chập tư tưởng mới gồm những tiềm năng do chập tư tưởng trước trao lại và thêm vào đó còn có cài gì khác nữa. Như vậy có sự luân lưu không ngừng của tâm. Luồng tâm như một dòng suối luôn luôn trôi chảy. Chập tư tưởng mới không hoàn toàn giống chập tư tưởng trước bởi vì thành phần cấu tạo đã đổi mới, mà cũng không tuyệt đối là khác bởi vì cả hai cùng nằm trong một luồng sống, một dòng đời. Không có chúng sanh đồng nhất nhưng có sự đồng nhất trong tiến trình đời sống của chúng sanh.

Không nên nhận định rằng tâm là một chuỗi dài những chập tư tưởng riêng biệt, kế tiếp nối liền với nhau, như một sợi dây xích, hay một đoàn những toa xe lửa nối liền. Trái lại, "nó liên tục trôi chảy như một dòng sông, luôn luôn tiếp nhận dồi dào những thành phần mới, từ những chi lưu ngũ quan và luôn luôn cung cấp cho thế gian chung quanh những tư tưởng mới thâu nhập trên đường đời [9]".

Trong chuỗi dài những trạng thái tâm, có sự kề nhau nối tiếp mà không có trạng thái chập chồng cái nầy trên cái kia như có người lầm tưởng. Không có chập tư tưởng đã qua mà còn trở lại. Không có chập tư tưởng hoàn toàn giống hệt chập qua. Những trạng thái ấy luôn luôn biến đổi, không thể tồn tại trong hai khoảnh khắc kế tiếp. Hạng phàm nhân còn lúng túng trong ảo mộng, lầm nhận sự liên tục giả mạo bên ngoài ấy là cái gì vững bền, vĩnh viễn, không đổi thay, và còn đi xa đến đổi đưa một linh hồn trường tồn bất biến (giả định là người vừa hành động vừa quan sát hành động) vào trong cái tâm luôn luôn biến đổi.

Bốn loại hiện tượng tâm linh, hợp với một hiện tượng vật lý, tạo nên Ngũ Uẩn (pancakkhandha), sự kết hợp vô cùng phức tạp của năm thành phần cấu tạo một chúng sanh.

Mỗi cá nhân là sự phối hợp của năm uẩn ấy.

Nhìn ra đại dương ta thấy một biển nước bao la, những thành phần bé nhỏ trong biển cả là sự kết hợp của nhiều giọt nước li ti. Trên bờ biển, cát nhiều vô số kể, nhưng ta chỉ thấy một thảm cát trãi dài trên bãi. Những lượn sóng kế tiếp nhô lên rồi tan ra trên mặt cát, nhưng một cách chính xác, không có một lượn sóng đồng nhất, bất biến, từ đáy sâu của biển cả nhô lên để rồi tan mất sự đồng nhất ấy trên bãi cát.

Xem xi-nê, ta thấy cảnh vật di động trên màn ảnh, nhưng thực ra chỉ có những hình ảnh riêng biệt, liên tục tiếp diễn theo một tốc độ nào và cho ta cảm giác đang nhìn một hoạt cảnh liên tục.

Ta không thể nói hương hoa tỏa ra từ tai hoa, nhụy hoa, hay từ sắc màu của hoa, nhưng mùi thơm là của hoa.

Cùng một thế ấy mỗi cá nhân là sự kết hợp của năm uẩn.

Toàn thể tiến trình của những hiện tượng tâm-vật-lý ấy luôn luôn trở thành rồi tan biến, sanh rồi diệt. Đôi khi Đức Phật dùng danh từ thông thường mà gọi tiến trình ấy là "Ta" hay atta. Tuy nhiên, đó chỉ là một tiến trình luôn luôn biến đổi chớ không phải là một thực thể trường tồn bất biến.

Phật Giáo không hoàn toàn phủ nhận sự hiện hữu của một cá tính theo nghĩa thông thường của nó. Phật Giáo chỉ phủ nhận - trong định nghĩa cùng tột (Paramatha Saccena, Chân đế) - một chúng sanh bất biến, một thực thể vĩnh cửu, chớ không phủ nhận có sự liên tục trong tiến trình.

Danh từ triết học Phật Giáo gọi một cá nhân là Santati, một sự trôi chảy, một triều lưu, hay sự liên tục. Dòng triều lưu bất tức hay sự liên tục không ngừng ấy của hiện tượng tâm-vật-lý - do nghiệp lực tạo điều kiện - đã bắt nguồn từ quá khứ xa xôi mà ta không thể quan niệm, và sẽ còn liên tục diễn tiến trong tương lai vô tận, ngoại trừ trường hợp ta áp dụng Bát Chánh Đạo một cách đầy đủ và đúng mức.

Chính dòng triều lưu liên tục của hiện tượng tâm-vật-lý ất là cái mà các hệ thống tín ngưỡng khác gọi là cái "Ta" vĩnh cửu hay cái "linh hồn" trường tồn.

-- Nếu không có linh hồn, coi như một thực thể đơn thuần, không biến đổi, thì cái gì tái sanh?

Theo Phật Giáo, sanh là sự kết hợp của những uẩn (khandas) hay nhóm, hợp thể (khandhanam patubhavo).

Cũng như sự tái sanh của một trạng thái vật chất phải do trạng thái trước làm nguyên nhân và tạo điều kiện, những hiện tượng tâm-vật-lý nầy cũng phát hiện do những nguyên nhân từ trước khi sanh làm điều kiện. Tiến trình biến đổi hiện tại là kết quả của lòng khao khát ham muốn duyên theo sự biến đổi trong một kiếp sống trước, và bản năng ham muốn tự nhiên trong hiện tại sẽ tạo điều kiện cho sự tái sanh sắp đến. Trong một kiếp sống, tiến trình của đời sống có thể diễn tiến mà không cần có một thực thể trường tồn di chuyển từ chập tư tưởng nầy sang chập tư tưởng kế, thì một loạt tiến trình cũng có thể đặc tính mà không cần có một cái gì khác chuyển từ kiếp nầy sang kiếp khác.

Thuyết tái sanh của Phật Giáo không phải thuyết chuyển sinh linh hồn, hiểu như có sự di chuyển của một linh hồn từ thân xác nầy đến cơ thể vật chất khác. Trong sách vua Milinda Vấn Đạo (Milinda Panha) và Thanh Tịnh Đạo (Visuddhi Magga), Đại Đức Nagasena và Đại Đức Buddhagosa đã dùng nhiều truyện ngụ ngôn để giúp ta lãnh hội dễ dàng định luật tái sanh của Phật Giáo.

Câu truyện mồi lửa rất là rõ ràng. Đời sống xem như một ngọn lửa, và hiện tượng tái sanh như sự mồi lửa từ cây đèn nầy sang cây đèn khác. Ngọn lửa của đời sống liên tục tiếp diễn, mặc dầu có sự gián đoạn bộc lộ ra bên ngoài mà ta gọi là cái chết.

Vua Milinda hỏi Đại Đức Nagasena:

"Kính bạch Đại Đức, phải chăng có sự tái sanh mà không có gì chuyển sinh thân nầy đến xác thân khác?"

- Đúng như vậy, sự tái sanh diễn tiến không cần có cái gì chuyển sinh thân nầy đến thể xác khác?"

- Xin Ngài ban cho một thí dụ.

- Tâu Đại Vương, thí dụ người nọ dùng lửa của cây đèn nầy để mồi cây đèn kia. Có phải ngọn lửa cây đèn nầy chuyển sang cây đèn kia không ?

- Kính bạch Ngài, không phải vậy.

- Đúng thế, tâu Đại Vương, tái sanh diễn tiến không cần có sự di chuyển của một cái gì từ nơi nầy đến nơi khác.

- Kính bạch Đại Đức, xin Ngài ban cho một thí dụ khác.

- Tâu Đại Vương, Ngài còn nhớ không, thửa nhỏ đi học, ông thầy dạy làm thơ đọc cho Ngài nghe vài vần thơ để Ngài đọc theo đến thuộc lòng.

- Bạch Ngài, có như vậy.

- Vậy, tâu Đại Vương, có phải lời thơ chuyển từ ông thầy sang trí nhớ của Đại Vương không?

- Bạch Ngài, không.

- Cùng một thế ấy, tâu Đại Vương, hiện tượng tái sanh diễn tiến mà không cần có cái gì chuyển từ chổ nầy sang qua nơi khác.

Và Đức vua Milinda hỏi tiếp:

- Kính Bạch Đại Đức, vậy thì cái gì tiếp nối từ kiếp nầy sang kiếp khác?

- Tâu Đại Vương, chính Danh và Sắc, phần tâm linh và phần vật chất, cũng được sanh ra trong kiếp sống kế.

- Có phải cũng tâm và thể xác trước được di chuyển đến và sanh trở lại trong kiếp sống sau không?

-Tâu Đại Vương, không phải chính tâm và thể xác trong kiếp trước được được sanh trở lại trong kiếp sống nầy. Tuy nhiên, Danh và Sắc ở kiếp trước đã hành động, gây nhân , tạo nghiệp - thiện hay ác - và tùy thuộc nơi nghiệp ấy, tâm và thể xác được sanh ra trong kiếp nầy.

- Kính bạch Đại Đức, nếu không phải chính tâm và thân trước được sanh trở lại trong kiếp kế thì ta có thể tránh khỏi quả báo của những hành động bất thiện không?

- Nếu không có sự tái sanh thì ta không còn trả quả của những hành động bất thiện, nhưng tâu Đại Vương, ta đã tái sanh trong một kiếp sống khác thì tức nhiên phải còn chịu hậu quả của những hành động quá khứ.

- Kính thỉnh Đại Đức cho một thí dụ.

- Tâu Đại Vương, cũng như người nọ bẻ trái xoài của một người khác, bị chủ bắt, nạp cho vua và thưa: "Tâu Đại Vương, người nầy đã lấy của tôi một trái xoài", và người nọ trả lời: "Tâu Đại Vương, tôi không có lấy trái xoài của ông ấy. Trái xoài mà tôi bẻ không phải là trái mà ông ấy đã trồng ra cây xoài. Như vậy tôi không đáng bị trừng phạt." Vậy, Tâu Đại Vương, người lấy trái xoài có đáng bị phạt không?

- Kính bạch Đại Đức, dĩ nhiên người ấy đáng tội.

-Vì lẽ gì?

- Bạch Ngài, dầu có viện lẽ nào để chạy tôi, người ấy cũng đáng bị phạt vì trài xoài mà người ấy bẻ là do xoài của ông kia trồng ra cây.

- Cùng một thế ấy, Tâu Đại Vương, với tâm và thân nầy ta làm một điều gì - thiện hay ác - và do hành động ấy, một tâm và thân khác được sanh ra trong kiếp mới. Như ,vậy, ta không tránh khỏi sự ràng buộc của nghiệp quá khứ. [10]

Đại Đức Buddhaghosa giải thích điểm phức tạp nầy bằng những thí dụ như tiếng dội, ánh sáng, con dấu và sự phản chiếu của mặt gương.

Một văn hào hiện đại cũng giải thích tiến trình tử-sanh ấy bằng một loạt những quả bi da. [11]

"Thí dụ như, nếu một quả bi da lăn đến đụng một quả khác đang ở yên một chổ, thì quả lăn tới ngưng lại và quả bị đụng lại lăn. Không phải quả banh lăn chuyển sang quả banh bị đụng. Nó vẫn còn nằm lại phía sau, nó chết. Nhưng ta không thể phủ nhận rằng chính sự di chuyển của nó, sức xung kích của nó, cái kết quả dĩ nhiên, hay cái nghiệp lực của quả banh trước phát hiện trong quả banh kế, chớ không phải một chuyển động mới khác được tạo ra."

Cùng một lối ấy - để dùng những danh từ thông thường - xác thân chết, và nghiệp lực tái sanh trong một cơ thể khác mà không cần có cái gì di chuyển từ kiếp sống nầy sang kiếp khác. Chúng sanh mới được sanh ra, không thể hoàn toàn là một, nhưng cũng không tuyệt đối khác hẳn với chúng sanh vừa chết, bởi vì cả hai cùng nằm trong một luồng nghiệp. chỉ có sự liên tục của dòng đời, triền miên thay đổi, tiếp diễn trong một thể xác mới, bất di bất dịch, chuyển sang từ thể xác nầy sang thân khác.

03-06-2011
GIÁO TRÌNH A TỲ ĐÀM

PHÁP (Dhamma)

1.Chữ "Pháp" trong A Tỳ Đàm được định nghĩa thế nào?


Pháp là những gì có chơn tướng riêng biệt.

Chữ Dhamma là một danh từ có một ý nghĩa hết sức bao quát được dùng theo nhiều nghĩa tùy theo trường hợp. Các nhà chú giải đã định nghĩa rằng: "Attano Lakkhanaṃ Dhāreti: Dhammo"= Tự giữ chơn tướng gọi là Pháp (nhậm trì tự tánh).

Chữ Lakkhanaṃ có nghĩa là thể trạng, trạng thái, bản chất, chơn tướng. Như vậy, những gì có thể trạng đều gọi là pháp, dù thể trạng ấy là gì đi nửa cũng vậy. Thí dụ như vuông, tròn, dài, ngắn, tốt, xấu...

Tóm lại, Pháp là danh từ chỉ vật gì có trạng thái riêng mà tri giác có thể nhận biết được, dù vật đó thuộc về vô vi hay hữu vi, giả danh hay bản thể, hiệp thế hay siêu thế.

Ngài Santakicco đã định nghĩa về Pháp bằng hai câu sau:

Pháp là chi ? – Chi cũng là Pháp.
Pháp có trạng thái ra sao ? – Ra sao cũng là trạng thái của Pháp.

(Vi Diệu Pháp Giảng Giải - Pháp Sư Giác Chánh)

2.Tại sao phân ra hai sự thật thực thể và qui ước?

Pháp tuy có rất nhiều nhưng Ðức Phật đã gom lại và chia thành hai loại:

- Pháp Tục Ðế (Sammuttisacca): Sự thật thế tình thông thường.

- Pháp Chơn Ðế (Paramatthasacca): Sự thật bản thể, chơn tướng của các pháp.

Hai pháp Tục Ðế và Chơn Ðế bao hàm trọn vẹn tất cả các pháp trong thế gian.

Có hai sự thật (đế): Tục đế và Ðệ nhứt nghĩa đế, Tục đế (Sammuti-sacca) là sự thật ngoài mặt, sự thật của thế tình. Còn Ðệ nhứt nghĩa đế (Paramattha-sacca) là sự thật tuyệt đối. Ví dụ cái bàn chúng ta thấy là tục đế. Theo đệ nhứt nghĩa đế, cái gọi là cái bàn, sự thật gồm nhiều cơ năng và đặc tánh.

Cũng vậy, trong kinh tạng, đức Phật thường dùng những danh từ thông thường như người đàn ông, đàn bà, hữu tình, tự ngã... nhưng trong Abhidhamma, đức Phật dùng những danh từ rất đặc biệt, như Khandha (uẩn), Dhàtu (giới), Àyatana (xứ)...

Chữ Paramattha có nhiều ý nghĩa trong Abhidhamma. Parama nghĩa là không thay đổi (aviparìta), trừu tượng (Nibbattita) Attha nghĩa là vật, pháp Paramattha nghĩa là những vật không thay đổi, hay trừu tượng. Tuy dùng chữ không thay đổi, nhưng đừng hiểu lầm là những vật này trường cữu, thường còn. Một chậu bằng đồng không phải là một Paramattha, vì nó luôn luôn thay đổi và có thể nấu chảy và biến thành cái bình. Cái chậu và cái bình có thể phân tích và chia chẻ thành những sức mạnh vật lý căn bản và những đặc tánh. Sức mạnh và những đặc tánh ấy được gọi là Rùpaparamattha trong Abhidhamma. Chúng cũng bị thay đổi, nhưng đặc tánh của những sắc pháp này là giống nhau và được tìm thấy trong cái chậu cũng như trong cái bình. Chúng gìn giữ đặc tánh của chúng trong mọi sự kết hợp của chúng và vì vậy trong sớ giải, Parama có nghĩa là không thay đổi hay thực có. Attha ở đây có nghĩa là vật chớ không phải là ý nghĩa.


3. Xin cho biết đại cương bốn pháp chân đế: tâm, thuộc tánh, vật chất và niết bàn?

Có 4 Paramattha hay thực thể trừu tượng, bao trùm mọi vật nhập thế và siêu thế. Như cái gọi là hữu tình thuộc về nhập thế. Còn Nibbàna thuộc siêu thế. Loài hữu tình gồm có Nàma (Danh) và Rùpa (Sắc). Theo Abhidhamma, Rùpa gồm cả những đơn vị căn bản của vật chất và những thay đổi vật chất. Abhidhamma kể đến 25 sắc pháp. Nàma gồm cả Tâm và Tâm sở.

Theo Abhidhamma, cái gọi là hữu tình gồm có năm uẩn (khandha): Rùpa (sắc), Vedanà (thọ), Sannà (tưởng), Sankhàrà (hành) và Vinnàna (thức).

Tâm, Tâm sở (trừ 8 Siêu thế tâm và những Tâm sở câu hữu) và Sắc thuộc nhập thế (Lokiya), và Nibbàna thuộc Siêu thế (Lokuttara). Niết bàn là thực thế cứu cánh, độc nhất. Ba pháp còn lại được gọi là thực thể vì chúng là những vật hiện hữu (Vijjamàna dhammà). Ngoài ra, chúng không thể chia nhỏ, không thay đổi và trừu tượng.

Paramattha thứ nhất là Citta, từ ngữ căn Cit là suy nghĩ. Theo sớ giải, Citta có nghĩa là nhận thức sự hiện hữu của đối tượng (cinteti: vijànàti). Ðây không có nghĩa có người nghĩ đến đối tượng. Theo nghĩa của Abhidhamma, Citta nên định nghĩa là sự nhận thức có mặt của một đối tượng, vì không có nghĩa có một linh hồn suy nghĩ.

(Thắng Pháp Tập Yếu Luận - HT Thích Minh Châu dịch và chú thích)

GIÁO TRÌNH A TỲ ĐÀM

01-02-06-2011

Bài 1: TỔNG QUAN

1. Abhidhamma là gì?

Phạn ngữ Abhidhamma có nghĩa là những giáo lý cao siêu, vi diệu. Tiếp đầu ngữ Abhi dùng để diễn đạt sự tinh tế, thù thắng, sâu xa. Danh từ Dhamma dịch là Pháp, một Phạn ngữ có nhiều nghĩa, ở đây nó có nghĩa là lời dạy của Ðức Phật, giáo điều hay giáo lý. Vậy Vi Diệu Pháp là những giáo lý tinh hoa của Ðức Phật, giáo lý này có tính chất đặc thù hơn Kinh tạng và Luật tạng.

Chúng ta có thể thắc mắc là tại sao Kinh tạng và Luật tạng nói riêng, và toàn thể giáo lý của Ðức Phật nói chung, đều có hiệu năng đưa đến giải thoát; tại sao lại có phần này gọi là Vi Diệu mà phần kia thì không?.

Ở đây, tiếng Vi Diệu (cao sâu) không dùng với ý niệm giải thoát mà dùng trên phương tiện diễn đạt. Trong khi tạng Kinh và Luật trình bày Pháp lý theo ngôn từ phổ thông, theo Pháp Tục Ðế; thì tạng Abhidhamma trình bày những pháp bản thể chơn tướng hay pháp Chơn Ðế (Paramattha).

Một điều cần ghi nhận là tạng Diệu Pháp dùng các danh từ diễn đạt pháp lý theo một thuật ngữ chuyên môn, tức là các danh từ chơn đế (danh chơn chế định).

Như ở Kinh tạng và Luật tạng, khi nói đến chúng sanh, Phật dùng các danh từ mặc ước, khái niệm như Chư thiên, Ma vương, Vua, Quan, ... Còn ở tạng Abhidhamma khi đề cập đến chúng sanh, Phật dùng các từ như Uẩn, Xứ, Giới, Ðế, ...

Về phương diện diễn đạt, tạng Abhidhamma chú trọng về 4 pháp gọi là Vô Ngại Giải(Paṭisambhidā) = sự thông suốt, không có ngăn ngại trong việc giảng giải. Bốn pháp vô ngại giải ấy là:

1) Pháp vô ngại giải (Dhammapaṭisambhidā): là sự diễn đạt thông suốt các pháp, vì ở tạng Vi Diệu Pháp các pháp được gom lại thành một giềng mối và phân tích rõ ràng.

2) Nghĩa vô ngại giải (Atthapaṭisambhidā): là các ý nghĩa được trình bày, giải thích một các rộng rải, không sai lầm. Trong tạng Diệu Pháp, các ý nghĩa của danh từ, của các pháp được minh định một cách rõ ràng chứ không có sự lôi thôi trong vấn đề định nghĩa.

3) Từ vô ngại giải (Niruttipaṭisambhidā): là sự dùng từ để diễn đạt pháp rất thông suốt, không lẩn lộn. Trong tạng Diệu Pháp các từ ngữ được dùng một cách rất chính xác, đâu ra đấy. Thí dụ như tiếng " tư tưởng " mà ta thường dùng theo phổ thông được hiểu là ý nghĩ, nhưng ở tạng Diệu Pháp " Tư " là sự cố ý, suy nghĩ và " Tưởng " được dùng để chỉ sự nhớ lại, ôn lại ...

4) Biện vô ngại giải (Paṭibhānapaṭisambhidā): là sự thông suốt, lưu loát trong sự biện bác. Trong tạng Diệu Pháp, pháp lý được trình bày đầy đủ, nghĩa lý được giải thích rõ ràng, ngôn từ dùng đúng chỗ không lẩn lộn. Nhờ các ưu điểm ấy, người học Abhidhamma sẽ không lúng túng khi trình bày các pháp lý.

Với những lý do trên, nên tạng này được gọi là Vi Diệu. Ngoài ra, chữ Abhidhamma còn được các dịch giả Trung Hoa dịch là :

Vô tỷ pháp : là pháp cao siêu, không có pháp nào so sánh bằng.
Thắng pháp: là pháp thù thắng hơn Kinh tạng và Luật tạng.
Ðại pháp: là pháp cao sâu, rộng rãi hơn các pháp trong Kinh tạng và Luật tạng.
Ðối pháp: là đối tượng của trí tuệ cao siêu, sáng suốt.
Hướng pháp: là pháp có khả năng hướng đến sự giải thoát, giác ngộ, liểu tri các pháp.

2. Abhidhamma so với giáo lý trong Tạng Kinh và Tạng Luật thì sao?

- Nếu nói trên phương diện đặc biệt riêng của tạng Diệu pháp trong Tam Tạng thì:

Tạng Kinh: sâu xa về nghĩa lý (Suttana Attha Gambhiro).

Tạng Luật: sâu xa về việc làm (Vinaya Kicca Gambhiro).

Tạng Diệu pháp: (tạng Luận), sâu xa về bản thể của các pháp (Abhidhamma Sabhāva Gambhiro).

- Nếu nói về tính chất quan trọng của tạng Diệu pháp trong Tam Tạng qua thí dụ của "cây" thì :

Tạng Kinh: là phần bông hoa, cành lá của cây, bởi tạng Kinh tiêu biểu cho vẽ đẹp của giáo lý Phật giáo.

Tạng Luật: là gốc rể của cây, bởi tạng Luật là nền tảng, là sự sống còn của giáo lý. Tạng Luật còn, Phật giáo còn. Tạng Luật mất, Phật giáo mất.

Tạng Diệu pháp: là lõi cây, vì nó là phần tinh túy, tinh hoa của giáo lý.

- Nếu nói trên bước tiến tu tập của người Phật tử thì giá trị của tạng Diệu pháp trong Tam Tạng là:

Tạng Kinh gọi người đến: vì tạng Kinh rất hấp dẫn, thu hút.

Tạng Luật trói người lại : vì tạng Luật ghép đời sống vào khuôn khổ, qui củ.

Tạng Diệu Pháp giết người chết: vì bài trừ tất cả mọi kiến thức sai lầm, nhất là ngã chấp.

Do đó, ta có thể nói, nếu nghiên cứu và tìm hiểu Phật pháp mà không biết về tạng Diệu Pháp là một thiếu sót lớn; hơn thế nửa, việc học hỏi Phật pháp cũng không bảo đảm chắc chắn được.

(Vi Diệu Pháp Giảng Giải - Pháp Sư Giác Chánh)

3. Abhidhamma có lịch sử thế nào?

Theo lịch sữ Phật Giáo thì Vi Diệu Pháp được Ðức Phật thuyết vào hạ thứ bảy tại cung trời Ðạo Lợi (Tam Thập Tam Thiên - Tāvatiṃsa) với mục đích là độ thân mẫu của Ngài.

Theo một vài học giã thì Vi Diệu Pháp không phải do chính Ðức Phật thuyết mà là do các vị Sư uyên bác soạn thảo ra sau nầy. Ðại Ðức Nārada, một nhà học Phật lão thành đã viết: "Ðúng theo truyền thống thì chính Ðức Phật đã dạy phần chính yếu của tạng nầy. Những đoạn ấy được gọi là Ðầu đề (Mātikā) hay nồng cốt nguyên thủy của giáo lý như Pháp Thiện (Kusalā Dhammā), hay Pháp Bất Thiện (Akusalā Dhammā), Pháp Vô-Ký (Abyākatā Dhammā) ...".

Trong 6 tập của Tạng Diệu Pháp (trừ tập Ngữ Tổng - Kathāvatthu - do Ngài Mục Kiền Liên (Moggallanaputta) viết; cũng có thuyết cho rằng tập này do chính Ðức Phật thuyết nhưng Ngài Moggallana thêm vào 500 câu) đều do Ðức Phật thuyết và Ðại Ðức Xá lợi Phất (Sārīputta) được danh dự giảng rộng và sâu vào chi tiết.

Dầu tác giả là ai, nhưng chắc chắn Tạng Diệu Pháp là một công trình sáng tác của một bộ óc kỳ tài có thể so sánh với một vị Phật.

(Vi Diệu Pháp Giảng Giải - Pháp Sư Giác Chánh)

4. Đã có những tranh luận gì về nguồn gốc của Abhidhamma?

Nói đến đạo đức học tức là giới vức thứ ba của triết học, Abhidhamma cũng là môn luân lý học của đạo Phật, vì tất cả lời dạy trực tiếp hay gián tiếp của đức Phật đều hướng con người đến giải thoát và giác ngộ. Tiêu chuẩn đạo đức ở đây không phải là lời phán xét của đức Phật, cũng không phải dựa vào truyền thống hay tập tục của một thời đại nào. Tiêu chuẩn thiện ác ở đạo Phật tùy thuộc ở con người và 12 Bất thiện trong tâm Abhidhamma được định nghĩa là những tâm khiến con người đi xa đích giải thoát và giác ngộ, 18 Vô nhân tâm (ahetukacitta) là những tâm lưng chừng, không tới cũng không lui, và 59 Tịnh quang tâm (sobhanacitta) là những tâm khiến con người tiến dần đến mục tiêu giải thoát và giác ngộ. Ở đây, chúng ta cũng phải nhận rõ thái độ của nhà triết gia Ðông phương không những trình bày lý thuyết của mình mà còn phải sống theo lý thuyết ấy trên thực tế và kinh nghiệm. Tri hành hợp nhất, trí đức song tu là những tiêu chuẩn bất di bất dịch cho những triết gia Ðông phương và do vậy đạo đức học không bao giờ rời khỏi phần triết học trong tạng Abhidhamma. Tìm cho ra phần luận lý trong tạng Abhidhamma không phải dễ dàng vì văn học Abhidhamma tuy đã có sự cố gắng hệ thống hóa những tư tưởng chính của đức Phật, sự phát triển này về luận lý học chưa đến mực độ trở thành một hệ thống riêng biệt về luận lý như Nhơn minh học (Hetuvidyà) của Ðại thừa. Nhưng đạo Phật bao giờ cũng chú trọng đến lý trí, suy luận, thực tu thực chứng lẽ dĩ nhiên bao giờ cũng kính trọng những nguyên tắc căn bản của pháp suy luận và do vậy chúng ta có thể nói phần luận lý lúc nào cũng tiềm tàng trong tạng Abhidhamma.

Một vấn đề nữa cũng rất quan trọng trong khi đề cập đến Abhidhamma là sự liên lạc giữa Kinh tạng và Luận tạng, và sự sai khác giữa hai tạng ấy. Dầu Kinh tạng là phần tử hấp dẫn nhất trong Ba tạng, và được xem là nguyên thủy nhất, Kinh tạng vẫn là sự sưu tầm những lời dạy của đức Phật cho từng trường hợp, từng hoàn cảnh, từng cá nhân lẻ tẻ, nhiều khi không có liên hệ tương quan. Abhidhamma tạng là cả một sự cố gắng hệ thống hóa những lý thuyết và phương pháp tiềm tàng và rải rác trong Kinh tạng, và đặc biệt đặt những hệ thống ấy trên một bối cảnh chung và nhờ vậy giúp chúng ta có một khái niệm tổng quát và quán xuyến về đạo Phật. Chúng ta không thể lấy những điều kiện lịch sử để phán đoán giá trị của Abhidhamma, vì rất có thể những phần tử quan trọng của Abhidhamma được hình thành một lần với Kinh tạng. Phần lớn các nhà học giả đều đồng ý rằng tạng Abhidhamma được tổ chức và phát triển từ các Matrikà, nghĩa là những công thức đã có sẵn trong kinh tạng, và như vậy tạng Abhidhamma vẫn có thể được xem là tạng có tánh cách nguyên thủy. Vả lại chính trong Kinh tạng, cũng có những loại kinh hoặc bộ kinh mang nặng đặc chất Abhidhamma hơn là Kinh tạng, như kinh Sangìtisutta trong bộ Dìghanikàya và tập Niddesa trong bộ Khuddakanikàya. Và như Lama Govinda đã nói, "chính trong thời đức Phật tại thế, vẫn không có một đạo Phật tuyệt đối, một hình thức giáo điều của sự thật, mà chỉ có một sự hướng dẫn về phương hướng và phương pháp có thể đưa đến sự tự chứng cá nhân. Khi nào Abhidhamma còn phụng sự được lý tưởng này bằng cách chỉ cho chúng ta rõ, một ít nét đại cương của tư tưởng Phật giáo, thì vấn đề tạng Abhidhamma được kiết tập sớm hay muộn không có gì quan trọng cả".

(Thắng Pháp Tập Yếu Luận - HT Thích Minh Châu dịch và chú thích)

5. Nên học Abhidhamma bằng phương pháp nào?

Về phương pháp diễn đạt, tạng Abhidhamma chú trọng đặc biệt về một hệ thống gọi là Patisambhidà (Vô ngại giải hay Pratisamvit, một hệ thống của luận lý phân tích). Hệ thống này được chia thành bốn ngành. 1) Phân tích về ý nghĩa (Nghĩa vô ngại giải, Attha) của các danh từ (hay vật, vì danh từ định nghĩa sự vật). 2) Phân tích về pháp (Dhamma, Pháp vô ngại giải). Chữ pháp được tập Vibhanga và ngài Buddhaghosa, định nghĩa là sự hiểu biết về những nguyên nhân của sự vật. 3) Phân tích về văn phạm (Từ vô ngại giải, Nirutti), 4) Phân tích về Patibhàna (Biện vô ngại giải). Nhưng trong bộ luận chữ Hán Tsa-tsi, Attha lại có nghĩa là sự hiểu biết về những danh từ riêng và chung, và Dhamma có nghĩa là các Ðồng nghĩa. Trong tập Niddesa, các danh từ được giải thích bằng một danh sách dài các chữ Ðồng nghĩa (Dhamma) và các chữ khác được dùng những định nghĩa thông thường (Attha). Còn địa phương ngữ và những hình thức đặc biệt cũng cần giải thích và đó chính là Nirutti. Ngoài ra, còn có sự giải thích về giáo lý và ở đây cần phải có sức biện tài (Patibhàna).

Quyển Abhidhammatthasangaha là quyển sách căn bản cho những ai muốn tham học tạng A-tỳ-đàm và trở thành quyển sách đầu giường cho chư Tăng Miến Ðiện, Tích Lan, Thái Lan v.v... Không những tập này cho chúng ta những hiểu biết căn bản về môn học Abhidhamma, tập này có thể xem là chìa khóa độc nhất mở cửa cho chúng ta vào tham cứu bảy tập Abhidhamma chính thống, mà sự trình bày, cùng những danh từ chuyên môn khó hiểu và khô khan đã làm chán ngán thất vọng những kẻ sơ cơ muốn tìm hiểu tạng này. Ngài Anurudha đã thành công khi ngài chẩn mạch được căn bệnh cổ truyền và khéo hệ thống hóa tư tưởng và triết học Abhidhamma một cách gọn ghẽ súc tích, khiến cho tập này trở thành một quyển sách đầu giường cho các Tăng ni Phật tử muốn nghiên cứu Luận tạng A-Tỳ-đàm. Tập này đã được dịch ra tiếng Miên, Thái, Tích Lan, Miến Ðiện, Ấn Ðộ, Anh, Pháp v.v...

(Thắng Pháp Tập Yếu Luận - HT Thích Minh Châu dịch và chú thích)